Béréchit

דע כי תורתנו הקדושה נקשרת עם החכמה העליונה וכל החכמות כלן נכללות בה, ומפני זה נקראת תמימה. והיא משיבת נפש לשרשה, והמצות שנתנו לנו בהר סיני הם תרי"ג, שנאמר (דברים ל״ג:ד׳) תורה צוה לנו משה, מצות כמנין תור"ה קבלנו ממשה, ושתי דברות שמענו והבננו מפי הגבורה, והנה הם תרי"ג

Sache que notre sainte Torah est liée à la Sagesse supérieure et que toutes les sagesses sont comprises en elle. C’est pourquoi elle est appelée « parfaite ». Elle ramène l’âme à sa racine. Les commandements qui nous ont été donnés au mont Sinaï sont au nombre de six cent treize, comme il est dit : « Moïse nous a prescrit la Torah » (Devarim 33:4). Nous avons reçu de Moïse un nombre de commandements correspondant à la valeur numérique de TORAH, et nous avons entendu et compris deux paroles de la bouche de la Puissance divine : cela fait donc six cent treize.

ודבר ידוע כי כל המצות כלן אלהיות, ושקולות במאזני החכמה, בנויות על אדני הדעת, מיוסדות על עמודי התבונה ואין לך כל מצוה שלא יהיה נכלל בה מין אחד ממיני החכמה, ותרי"ג מצות הללו תרי"ג כללים הם, כי פרטי המצות אין להם סוף ותכלית, והדעת נותנת כן, כי כיון שהמצות אלהיות וכלן מורות על חיוב מציאות אלהותו ועל ידיעתו מצד דרכיו ופעולותיו, כשם שאין תכלית מושג לנו מצד ידיעת פעולותיו כך אין תכלית לפרטי המצות,

Il est bien connu que tous les commandements sont divins, pesés dans les balances de la sagesse, bâtis sur les socles de la connaissance et fondés sur les colonnes de l’intelligence. Il n’est aucun commandement qui ne contienne une des sortes de sagesse. Ces six cent treize commandements sont six cent treize principes généraux, car les détails des commandements n’ont ni fin ni limite. La raison l’exige : puisque les commandements sont divins et qu’ils indiquent tous la nécessité de Son existence divine et la connaissance de Lui par Ses voies et Ses actes, de même que nous ne pouvons atteindre de limite dans la connaissance de Ses actes, ainsi les détails des commandements n’ont pas de limite.

ולזה כוון המלך דוד ע"ה באמרו (תהילים קי״ט:צ״ו) לכל תכלה ראיתי קץ רחבה מצותך מאד, באר כי כל דבר יש לו קץ ולמצות אין קץ, ואם כן כל מצוה ומצוה מתרי"ג מצות היא כללית, כל אחת ואחת כוללת מצות הרבה, וכן כלן, עד לאין קץ,

C’est ce que visait le roi David, que la paix soit sur lui, en disant : « À toute perfection j’ai vu une fin ; Ton commandement est d’une immense étendue » (Tehilim 119:96). Il a expliqué que toute chose a une fin, mais que les commandements n’ont pas de fin. Ainsi, chacun des six cent treize commandements constitue un principe général ; chacun comprend de nombreux commandements, et il en est ainsi de tous, à l’infini.

ותרי"ג מצות הללו נחלקות לשני חלקים מושכלות ומקובלות, המצות המושכלות הן אותן מצות שהשכל מעיד עליהן ומבחין בהן שאלו לא נכתבו היה המשכיל מוציא אותן בשכלו, כמצות כבוד אב ואם, והרציחה, והנאוף, והגנבה, ועדות שקר והגזל, וכיוצא בהם.

Ces six cent treize commandements se divisent en deux catégories : ceux que la raison peut saisir et ceux qui sont reçus par la tradition. Les commandements que la raison peut saisir sont ceux dont elle témoigne et qu’elle discerne : même s’ils n’avaient pas été écrits, l’homme intelligent les aurait découverts par sa raison. Tels sont le respect du père et de la mère, les interdictions du meurtre, de l’adultère, du vol, du faux témoignage et de la spoliation, et les autres commandements semblables.

המצות המקובלות, הן אותן מצות שלא ישיגם האדם לעולם, ולא ימצאם בשכלו כלל, אבל הוא צריך בהן אל הקבלה, כמצות השופר והסוכה והלולב, מצות היבום והחליצה, ומצות השמיטה והיובל, והקרבנות והכלאים, וכיוצא בהם.

Les commandements reçus par la tradition sont ceux que l’homme ne pourrait jamais atteindre ni découvrir par sa seule raison ; pour eux, il a besoin de la tradition. Tels sont les commandements du chofar, de la soukka et du loulav, du mariage léviratique et de la ‘halitsa, de l’année sabbatique et du jubilé, des sacrifices et des mélanges interdits, et les autres commandements semblables.

ואלו ואלו לתועלת הגוף והנפש, יש במושכלות תועלת גופני בקיום העולם כמשפטי העמים וכהנהגותיהם, וכישובי הארצות והמדינות, ובהן תועלת הנפש גם כן, ויש במקובלות תועלת נפשיי, כי תתעלה הנפש בהן ותשיג בקיומן חיי העולם הבא, ובהן תועלת הגוף גם כן.

Les uns comme les autres sont utiles au corps et à l’âme. Les commandements accessibles à la raison apportent une utilité corporelle en assurant le maintien du monde, comme les lois et les usages des peuples, ainsi que l’organisation des pays et des cités ; ils apportent aussi une utilité à l’âme. Les commandements reçus par la tradition apportent une utilité à l’âme, car elle s’élève par eux et obtient, en les accomplissant, la vie du monde à venir ; ils apportent aussi une utilité au corps.

וכדי לבאר שכל מצות שבתורה יש בהן תועלת הגוף והנפש, העיד משה רבינו ע"ה ואמר (דברים ו׳:כ״ד-כ״ה) לטוב לנו כל הימים לחיותנו כהיום הזה, וכתיב וצדקה תהיה לנו כי נשמור לעשות וגו' לפני ה' אלהינו,

Pour expliquer que tous les commandements de la Torah sont utiles au corps et à l’âme, Moïse notre maître, que la paix soit sur lui, en a témoigné en disant : « Pour notre bien, tous les jours, pour nous maintenir en vie comme en ce jour » (Devarim 6:24-25). Et il est écrit : « Et ce sera pour nous un mérite, si nous veillons à accomplir… devant l’Éternel notre Dieu. »

באר כי קיום המצות הוא כולל שתי תועליות, תועלת כלל הגוף בעולם הזה ותועלת הנפש לעולם הבא זה שהזכיר בכלל לטוב לנו כל הימים, ואח"כ הוסיף פירוש כלל ופרט לחיותנו כהיום הזה זהו תועלת הגוף בעולם הזה, וצדקה תהיה לנו לפני ה' אלהינו, זהו תועלת הנפש לעולם הבא,

Il a expliqué que l’accomplissement des commandements comprend deux bienfaits : celui de l’ensemble du corps en ce monde et celui de l’âme dans le monde à venir. C’est ce qu’il a mentionné de façon générale dans les mots « pour notre bien, tous les jours ». Puis il a ajouté l’explication, du général au particulier : « pour nous maintenir en vie comme en ce jour », c’est le bienfait du corps en ce monde ; « et ce sera pour nous un mérite… devant l’Éternel notre Dieu », c’est le bienfait de l’âme dans le monde à venir.

וכן ביאר שלמה המלך ע"ה הענין הזה בעצמו הוא שאמר (משלי ד כב) כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא, הא למדת שיש בכל המצות תועלת הגוף והנפש.

Le roi Salomon, que la paix soit sur lui, a lui aussi expliqué cette même idée en disant : « Car ils sont vie pour ceux qui les trouvent, et guérison pour toute leur chair » (Michlé 4:22). Tu apprends donc que tous les commandements sont utiles au corps et à l’âme.

ואם תשאל ותאמר מאין לנו מן הכתוב שכל החכמות נכללות בתורה ונמשכות ויוצאות ממנה, הנה שלמה ע"ה באר זה בתוך רמזי דבריו והוא אמרו(שיר ד) נופת תטופנה שפתותיך כלה דבש וחלב תחת לשונך וריח שלמותיך כריח לבנון,

Si tu demandes : d’où savons-nous, dans l’Écriture, que toutes les sagesses sont comprises dans la Torah, qu’elles en découlent et en sont issues ? Salomon, que la paix soit sur lui, l’a expliqué dans les allusions de ses paroles, lorsqu’il dit : « Tes lèvres distillent le miel du rayon, ô fiancée ; du miel et du lait sont sous ta langue, et le parfum de tes vêtements est comme le parfum du Liban » (Chir Hachirim 4).

המשיל התורה לכלה, וכמו שדרשו רז"ל (במדבר ז א) ויהי ביום כלת משה כלת כתיב ביום שנכנסה כלה לחופה, ודרשו עוד רבותינו ז"ל אל תקרי מורשה אלא מאורשה,

Il a comparé la Torah à une fiancée, comme l’ont interprété nos maîtres, de mémoire bénie : « Et ce fut le jour où Moïse acheva… » (Bamidbar 7:1) ; le mot kalot est écrit de manière à évoquer kalla, « fiancée » : le jour où la fiancée entra sous le dais nuptial. Nos maîtres ont encore enseigné : ne lis pas moracha, « héritage », mais méorassa, « fiancée ».

ולמדך שלמה המלך ע"ה בכתוב הזה שכל החכמות הנמשלות לנופת, כלן נוטפות משפתי הכלה, ומה שהמשילן לנופת, לפי שכל החכמות חוץ מחכמת תורתנו כלן יש בהם תערובת וסיג כנופת הזה שכולל הדבש ושעוה, אבל חכמת תורתנו הקדושה היא הדבש הגמור הנקי מן השעוה ומכל פסולת. זהו אמרו (שיר ד יא) דבש וחלב תחת לשונך שהדבש והחלב הם דברים זכים נקיים מאין סיג,

Dans ce verset, le roi Salomon t’enseigne que toutes les sagesses, comparées au miel du rayon, découlent des lèvres de la fiancée. Il les a comparées au miel du rayon parce que toutes les sagesses, à l’exception de la sagesse de notre Torah, contiennent un mélange et des scories, comme ce rayon qui contient du miel et de la cire. Mais la sagesse de notre sainte Torah est le miel pur, débarrassé de la cire et de tout déchet. C’est ce qu’il dit : « Du miel et du lait sont sous ta langue » (Chir Hachirim 4:11), car le miel et le lait sont des substances limpides, pures, sans scories.

וכן דוד המלך ע"ה המשיל תורתנו לכסף צרוף שאין בו סיג, הוא שאמר (תהילים י״ב:ז׳). אמרת ה' אמרות טהורות כסף צרוף וגו' ולפי שיש בחכמות תורתנו הנקיה והזכה דברים נקיים ראויים להסתירם מפני זה אמר תחת לשונך כלומר חייב אתה להעלימם שלא תוציאם מפיך, כענין שכתוב (משלי ה׳:י״ז) יהיו לך לבדך ואין לזרים אתך,

De même, le roi David, que la paix soit sur lui, a comparé notre Torah à de l’argent épuré, sans scories : « Les paroles de l’Éternel sont des paroles pures, de l’argent épuré… » (Tehilim 12:7). Et puisque, dans les sagesses de notre Torah pure et limpide, il existe des choses pures qu’il convient de cacher, il a dit : « sous ta langue » ; autrement dit, tu dois les tenir cachées et ne pas les faire sortir de ta bouche, comme il est écrit : « Qu’elles soient pour toi seul, et que des étrangers ne les partagent pas avec toi » (Michlé 5:17).

וכן דרשו רז"ל מאי ולמכסה עתיק (ישעיה כג יח) דברים שכסה עתיק יומין אל תגלם, ולקח לדוגמא אחת ממצות של תורה שהיא מן הדברים הראוים להסתירם והיא מצות ציצית, זהו (שיר ד יא) וריח שלמותיך כריח לבנון, וכבר ידעת כי ריח הוא זכרון הדבר, וכענין שכתוב בקרבנות (ויקרא ו׳:ח׳) אזכרתה ריח ניחוח, וכתיב בציצית (במדבר טו לט) וראיתם אותו וזכרתם,

Nos maîtres ont ainsi interprété : que signifie « et pour celui qui couvre l’ancien » (Yechayahou 23:18) ? Les choses que l’Ancien des jours a couvertes, ne les dévoile pas. Il a pris pour exemple l’un des commandements de la Torah qui relève des choses qu’il convient de cacher : le commandement des tsitsit. C’est le sens de : « Et le parfum de tes vêtements est comme le parfum du Liban » (Chir Hachirim 4:11). Tu sais déjà que le parfum est un rappel de la chose, comme il est écrit au sujet des sacrifices : « sa portion mémoriale, un parfum agréable » (Vayikra 6:8) ; et au sujet des tsitsit : « Vous le verrez et vous vous souviendrez » (Bamidbar 15:39).

ואמר כי זכרון אותם המצות כזכרון לבנון, והלבנון היא החכמה אשר מצות ציצית רומזת אליה, ול"ב חוטין כנגד ל"ב נתיבות פליאות חכמה, והבן זה,

Il a dit que le rappel de ces commandements est comme le rappel du Liban. Le Liban est la Sagesse à laquelle fait allusion le commandement des tsitsit ; les trente-deux fils correspondent aux trente-deux voies merveilleuses de la Sagesse. Comprends cela.

וכבר בארו לנו רז"ל מעלת התורה ושלמותה והיאך היא כוללת העליונים והתחתונים, עד שהודיעונו שאלו נכתבה התורה כסדרה היה אדם יכול להחיות בה את המתים, שכן אמרו במדרש (תהילים ג׳:א׳) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו מאי דכתיב לא ידע אנוש ערכה (איוב כ״ח:י״ג) אמר ר"א לא נכתבו פרשיותיה של תורה על הסדר שאלמלי נכתבו על הסדר כל מי שהוא קורא בהן היה יכול להחיות את המתים ולעשות מופתים לפיכך נתעלמו סדוריה של תורה ואע"פ שנתעלמו סדוריה של תורה גלוים הם לפני הקב"ה שנאמר (ישעיה מד ז) ומי כמוני יקרא ויגידה ויערכה לי משומי עם עולם ואותיות ואשר תבואנה יגידו למו ע"כ.

Nos maîtres nous ont déjà expliqué l’excellence et la perfection de la Torah, et comment elle comprend les êtres supérieurs et les êtres inférieurs. Ils nous ont même appris que, si la Torah avait été écrite selon son ordre, l’homme aurait pu, par elle, faire revivre les morts. Ils ont en effet dit dans le Midrash, à propos de « Psaume de David, lorsqu’il fuyait devant Absalom son fils » (Tehilim 3:1) : que signifie ce qui est écrit : « L’homme n’en connaît pas la valeur » (Iyov 28:13) ? Rabbi A. a dit : les sections de la Torah n’ont pas été écrites selon l’ordre ; car, si elles avaient été écrites selon l’ordre, quiconque les lirait aurait pu faire revivre les morts et accomplir des prodiges. C’est pourquoi les ordonnancements de la Torah ont été cachés. Et bien que les ordonnancements de la Torah aient été cachés, ils sont manifestes devant le Saint, béni soit-Il, comme il est dit : « Qui, comme Moi, appellera ? Qu’il l’annonce et le dispose devant Moi, depuis que J’ai établi un peuple ancien ; qu’ils leur annoncent les événements futurs et ce qui doit venir » (Yechayahou 44:7). Fin de la citation.

ועתה שלא נכתבה כסדרה זוכה אדם בה לחיי העולם הבא, שכן אמר שלמה המלך ע"ה (משלי ג׳:ט״ז) ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד, קרא העולם הבא ימין כי שם הוא זוכה לאריכות הימים לנצח לפי שהוא עולם שכלו ארוך, וקרא העולם הזה שמאל, והזכיר על מעלתו עושר וכבוד כי כשם שהעושר והכבוד הכנה אל האדם בעולם הזה לקבל המושכלות כן העולם הזה הכנה לקנות בו חיי העולם הבא, ולמדך שלמה המלך ע"ה בכתוב זה כי העולם הבא יש בו אריכות ימים לעולמים והעולם הזה הכנה אליו.

À présent qu’elle n’a pas été écrite selon son ordre, l’homme mérite par elle la vie du monde à venir. Ainsi le roi Salomon, que la paix soit sur lui, a dit : « La longueur des jours est à sa droite ; à sa gauche, richesse et honneur » (Michlé 3:16). Il a appelé le monde à venir « droite », car c’est là que l’homme mérite la longueur des jours pour l’éternité : c’est un monde qui est tout entier durée. Il a appelé ce monde-ci « gauche » et a mentionné, à propos de son excellence, la richesse et l’honneur. De même que la richesse et l’honneur préparent l’homme, en ce monde, à recevoir les objets de l’intellect, ainsi ce monde prépare à acquérir la vie du monde à venir. Par ce verset, le roi Salomon t’enseigne que le monde à venir possède une longueur des jours éternelle et que ce monde-ci y prépare.

ודבר ידוע כי משה רבינו ע"ה אדון כל הנביאים כל מה שידע והשיג בשערי הבינה הכל ידע והשיג מן התורה בזמן ארבעים יו וארבעים לילה שעמד בהר, גם המלך שלמה ידוע ומפורסם שהיתה חכמתו רחבה מני ים והכתוב העיד עליו (מא ה) ויחכם מכל האדם ואין ספק כי מתוך התורה למד הכל,

Il est bien connu que Moïse notre maître, que la paix soit sur lui, maître de tous les prophètes, a connu et atteint, dans les portes de l’intelligence, tout ce qu’il a connu et atteint à partir de la Torah, durant les quarante jours et les quarante nuits où il demeura sur la montagne. Il est également connu et manifeste que la sagesse du roi Salomon était plus vaste que la mer, et l’Écriture en a témoigné : « Il fut plus sage que tout homme » (I Melakhim 5). Il ne fait aucun doute qu’il a tout appris de la Torah.

וחכמי האמת העידו על מעלתו הגדולה והנשאה שעלה אליה מתוך חכמת התורה, והוא שאמרו רז"ל שלמה מלך על העליונים ועל התחתונים שנאמר (ד"ה א כט) וישב שלמה על כסא ה' למלך.

Les sages de la vérité ont témoigné du degré grand et élevé auquel il était parvenu grâce à la sagesse de la Torah. Nos maîtres ont dit : Salomon régna sur les êtres supérieurs et sur les êtres inférieurs, comme il est dit : « Salomon s’assit sur le trône de l’Éternel comme roi » (I Divrei Hayamim 29).

ויש לך להתעורר בכאן מדוע קרא הכתוב כסא שלמה כסא השם, והיאך יכול הכתוב להמשיל כסא חול לכסא קודש.

Tu dois ici t’interroger : pourquoi l’Écriture a-t-elle appelé le trône de Salomon « le trône de l’Éternel » ? Et comment l’Écriture peut-elle comparer un trône profane à un trône saint ?

אבל הענין כי כסא שלמה הוא דוגמא. ורז"ל חכמי האמת יודעי הצפונות אשר דבריהם כדרבונות הביאו על זה מאמר מעורר נפלא ריחו כשמן הטוב מורק מאמר מאיר עיני השכל ומבהיק כברק, והוא מן המאמרים אשר פזרום בספריהם גנזום והצפינום במדרשיהם,

Mais voici l’explication : le trône de Salomon est une représentation. Nos maîtres, sages de la vérité, connaisseurs des choses cachées, dont les paroles sont comme des aiguillons, ont rapporté à ce sujet une parole merveilleuse qui éveille l’esprit, dont le parfum est comme une bonne huile répandue ; une parole qui éclaire les yeux de l’intellect et brille comme l’éclair. Elle fait partie de ces paroles qu’ils ont dispersées dans leurs livres, enfouies et cachées dans leurs midrashim.

והוא שאמרו תני רבי חייא מל"ך עולה תשעים מלמד שאין כבודו של הקב"ה שורה בפחות מתשעים אלף רבבות מלאכים, והמלך שלמה תשעים אלף כסאות לפניו תשעים אלף קתדרי זהב היו לו סביב הכסא ושם יושבים החכמים ותלמידיהם פחות וסגנים כהנים ולוים ושבעים קתדראות כנגד הכסא לשבעים סנהדרין ושתי קתדראות נגדו אחת לגד החוזה ואחת לנתן הנביא וכסא אחד לימינו לבת שבע אמו ע"כ,

Voici ce qu’ils ont dit : Rabbi ‘Hiya a enseigné : la valeur numérique de melekh, « roi », est quatre-vingt-dix ; cela enseigne que la gloire du Saint, béni soit-Il, ne réside pas parmi moins de quatre-vingt-dix mille myriades d’anges. Et le roi Salomon avait devant lui quatre-vingt-dix mille trônes ; il avait quatre-vingt-dix mille sièges d’or autour du trône. Là siégeaient les sages et leurs disciples, les gouverneurs et les dignitaires, les prêtres et les lévites. Il y avait soixante-dix sièges face au trône pour les soixante-dix membres du Sanhédrin, et deux sièges en face de lui, l’un pour Gad le voyant et l’autre pour Nathan le prophète ; et un trône à sa droite pour sa mère Bat-Chéva. Fin de la citation.

כל הקתדראות האלו התשעים אלף והשבעים והשתים ואחד הכל דוגמא, ומה שחלק המאמר הזה בלשון קתדרא ולשון כסא ולא הזכיר את כלן בשם קתדרא או לכלן בשם כסא הכל לענין מכוון,

Tous ces sièges, les quatre-vingt-dix mille, les soixante-dix, les deux et l’un, sont tous des représentations. Si cette parole a distingué le terme « siège » du terme « trône », au lieu de les désigner tous comme des sièges ou tous comme des trônes, tout répond à une intention précise.

וכן מה שכתוב בכסא שלמה (מלכים א י׳:י״ט-כ׳) וידות מזה ומזה אל מקום השבת ושנים אריות עומדים אצל הידות וכתיב ושנים עשר אריים עומדים שם על שש המעלות מזה ומזה לא נעשה כן לכל ממלכות, הידות אשר לכסא ושנים עשר אריים הכל דוגמא, הידות הן המדות שבהן נברא העולם כענין שכתוב (ישעיה מח יג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טפחה שמים, ושנים האריות שני השרים האדירים הנודעים בשמותיהן אחד לימין ואחד לשמאל, וזהו שאמר אצל הידות,

De même, il est écrit à propos du trône de Salomon : « Des accoudoirs de part et d’autre du siège, et deux lions se tenaient auprès des accoudoirs » ; et il est écrit : « Douze lions se tenaient là sur les six degrés, de part et d’autre ; rien de tel n’avait été fait pour aucun royaume » (I Melakhim 10:19-20). Les accoudoirs du trône et les douze lions sont tous des représentations. Les accoudoirs sont les attributs par lesquels le monde fut créé, comme il est écrit : « Ma main aussi a fondé la terre, et Ma droite a déployé les cieux » (Yechayahou 48:13). Les deux lions sont les deux puissants princes connus par leurs noms, l’un à droite et l’autre à gauche. C’est pourquoi il a dit : « auprès des accoudoirs ».

וי"ב אריים שנים עשר מנהיגים מקיפים את הכסא שלשה לכל רוח ורוח מארבע רוחות העולם כי כן סדור הדגלים במדבר שהיו מקיפים את הארון, ומפני זה היה ראוי להקרא כסא שלמה כסא ה',

Les douze lions sont douze dirigeants qui entourent le trône, trois de chaque côté, selon les quatre directions du monde. Tel était aussi l’ordre des bannières dans le désert, qui entouraient l’Arche. C’est pourquoi le trône de Salomon méritait d’être appelé « le trône de l’Éternel ».

ומאין ידע שלמה תכסיסי רם ומתנשא והדורי השררה העצומה והמעלה הנפלאה והרמה אשר בכסא הכבוד עד שעשה בדוגמתו כסא שלא נעשה כן לכל הממלכות, כל זה ידע והשיג בחכמת התורה, ומאין תבא לו המלכות להיות מולך בעליונים אלא מתוך חכמת התורה שהיא מן העליונים,

D’où Salomon connaissait-il l’ordonnance de Celui qui est haut et élevé, les splendeurs de l’immense souveraineté, le degré merveilleux et sublime du Trône de gloire, au point de faire, à son image, un trône tel qu’il n’en avait été fait pour aucun royaume ? Il a connu et atteint tout cela grâce à la sagesse de la Torah. Et d’où lui serait venue la royauté lui permettant de régner sur les êtres supérieurs, sinon de la sagesse de la Torah, qui vient des êtres supérieurs ?

ומצינו שמתוך חכמתו הגדולה שלמד מן התורה חבר שלשה ספרים והם משלי ושיר השירים וקהלת, והוא אמרו (מלכים א ה יא) ויחכם מכל האדם מאיתן האזרחי והימן וכלכל ודרדע בני מחול, וכתיב (מלכים שם) וידבר שלשת אלפים משל ויהי שירו חמשה ואלף וכתיב (מלכים שם) וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים,

Nous trouvons que, grâce à la grande sagesse qu’il avait apprise de la Torah, il composa trois livres : Michlé, Chir Hachirim et Qohélet. C’est ce qui est dit : « Il fut plus sage que tout homme, qu’Éthan l’Ezra’hite, Héman, Kalkol et Darda, les fils de Ma’hol » (I Melakhim 5:11). Et il est écrit : « Il prononça trois mille paraboles, et ses chants furent au nombre de mille cinq. » Et il est écrit : « Il parla des arbres, depuis le cèdre qui est au Liban jusqu’à l’hysope qui sort du mur ; il parla des bêtes, des oiseaux, des reptiles et des poissons » (I Melakhim 5).

הכתובים האלו מבארים שפע החכמה אשר לשלמה שכלל אותה בשלשה חבורים אלה, וזהו שאמר וידבר שלשת אלפים משל.

Ces versets expliquent l’abondance de la sagesse de Salomon, qu’il a comprise dans ces trois ouvrages. C’est ce qu’il a dit : « Il prononça trois mille paraboles. »

ונראה לי כי אלפים מלשון למוד החכמה כענין שכתוב ואאלפך חכמה (איוב לג לג) ויהיה שלשת אלפים כאלו אמר שלשת חבורים, ורמז אותם בשמם האחד משלי, והשני שיר השירים, הוא שאמר ויהי שירו רמז לשיר השירים,

Il me semble que le mot alafim relève du langage de l’enseignement de la sagesse, comme dans : « Je t’enseignerai la sagesse », vaaalefkha ‘hokhma (Iyov 33:33). « Trois alafim » reviendrait donc à dire : trois ouvrages. Il y a fait allusion en les nommant : le premier, Michlé ; le deuxième, Chir Hachirim. C’est ce qu’il dit : « Et son chant fut… », faisant allusion à Chir Hachirim.

והזכיר חמשה ואלף, אות אל"ף ממש, והכוונה כי יסוד שיר השירים מחובר על יסוד ה"א האחרונה שבשם הוי"ה הנקראת כל, וע"כ יקראנה תמיד אחותי כלה שהרי מלת כלה כוללת שניהם מלת כל וה"א באחרונה, וכשאמר ויהי שירו חמשה ואלף באר כי היה יסוד שירו ועקרו ה"א,

Il a mentionné « cinq et alef » : il s’agit de la lettre alef elle-même. L’intention est que le fondement de Chir Hachirim est construit sur le fondement du dernier hé du Nom YHWH, appelé kol, « tout ». C’est pourquoi il l’appelle constamment « ma sœur, fiancée », a’hoti kalla : le mot kalla comprend en effet les deux, le mot kol et un hé à la fin. En disant : « Et son chant fut cinq et alef », il a expliqué que le fondement et l’essentiel de son chant étaient le hé.

וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון זה ספר קהלת המיוסד על חכמת הטבע, והסתכל איך נשתמש בכל החבורים בלשון וידבר, ובחבור שיר השירים שהוא קדש קדשים נשתמש בו בלשון הויה ואמר ויהי שירו לפי שהוא מחובר על יסוד ההויה.

« Il parla des arbres, depuis le cèdre qui est au Liban » : c’est le livre de Qohélet, fondé sur la science de la nature. Observe comment, à propos de tous les ouvrages, il a employé le terme « il parla », tandis qu’à propos de Chir Hachirim, qui est le saint des saints, il a employé un terme d’existence et a dit : « Et son chant fut », parce qu’il est composé sur le fondement de l’Existence.

וממעלות התורה מה שנבראת קודם שנברא העולם וכן דרשו רז"ל היתה התורה כתובה לפניו באש שחורה על גבי אש לבנה, וזו אחת מן הכוונות שבבראשית שהתחילה תורה באות בי"ת כלומר שני אלפים שהוא ראשית

Parmi les excellences de la Torah, il y a le fait qu’elle fut créée avant que le monde ne fût créé. Nos maîtres ont ainsi enseigné : la Torah était écrite devant Lui en feu noir sur feu blanc. C’est l’une des intentions de Béréchit, par lequel la Torah commence avec la lettre beith : deux mille, qui sont un commencement.

ולולי שהדבר כן והיה משה רבינו ע"ה כותב כמעתיק מספר קדמון היה ראוי שיאמר בתחלת התורה וידבר אלהים את הדברים האלה אל משה, ועל כן התחיל במה שהתחיל,

Si les choses n’étaient pas ainsi, et que Moïse notre maître, que la paix soit sur lui, écrivait comme quelqu’un qui copie un livre ancien, il aurait convenu qu’il dise, au début de la Torah : « Dieu adressa ces paroles à Moïse. » C’est pourquoi il a commencé par ce par quoi il a commencé.

ודרשו רז"ל אמר רבי יצחק לא היה צריך להתחיל התורה בראשית ברא אלא מהחדש הזה לכם לפי שהוא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל ומפני מה פתח בבראשית משום (תהלים קיא ו) כח מעשיו הגיד לעמו,

Nos maîtres ont enseigné : Rabbi Yitz’hak a dit : il n’aurait pas fallu commencer la Torah par « Au commencement, Dieu créa », mais par « Ce mois-ci sera pour vous », car c’est le premier commandement dont Israël fut chargé. Pourquoi a-t-elle donc ouvert par Béréchit ? À cause de : « Il a fait connaître à Son peuple la force de Ses œuvres » (Tehilim 111:6).

והכוונה לומר כי כיון שהמצות הם עיקר התורה לא היה ראוי להיות פתח דבריה של תורה כי אם במצוה ומה לנו לספור חדוש העולם, היה אפשר שיהיה הענין מסור לקבלת ישראל ושלא יכתב בספר התורה, והיתה התשובה משום כח מעשיו הגיד לעמו כלומר המשיך לנו כח מעשיו שהתפרסם מלכותו מצד דרכיו ופעולותיו ממש שחדש והמציא מאין הנמצאים כלם,

L’intention est de dire que, puisque les commandements constituent l’essentiel de la Torah, il aurait convenu que ses premières paroles énoncent un commandement. Qu’avons-nous besoin du récit de l’avènement du monde ? Ce sujet aurait pu être confié à la tradition d’Israël, sans être écrit dans le livre de la Torah. La réponse fut : à cause de « Il a fait connaître à Son peuple la force de Ses œuvres ». Autrement dit, Il nous a transmis la force de Ses œuvres : Sa royauté s’est manifestée par Ses voies et Ses actes mêmes, Lui qui a fait advenir et produit du néant tous les êtres.

לא רצה הקב"ה שיהיה הענין הגדול הזה מסור ביד הקבלה רק שתעיד עליו התורה, כי מתוך אמונת חדוש העולם ישיג האדם ידיעת הש"י מצד דרכיו ופעולותיו, וזאת היא השגה הפרטית האפשרית כי ההשגה מצד עצמו ומהותו נמנעת היא לפי שענינו נסתר ונעלם אף מן המלאכים,

Le Saint, béni soit-Il, n’a pas voulu que ce sujet immense fût confié à la seule tradition ; Il a voulu que la Torah en témoignât. Car, par la foi en l’avènement du monde, l’homme atteint la connaissance de l’Éternel, béni soit-Il, par Ses voies et Ses actes. Telle est la connaissance particulière qui est possible ; mais la connaissance de Lui selon Lui-même et Son essence est impossible, car Sa réalité est cachée et voilée même aux anges.

והענין הגדול הזה נכלל בפסוק אחד מספר משלי והוא זה כבוד אלהים הסתר דבר וכבוד מלכים חקור דבר (משלי כ"ה), שלמה המלך ע"ה גלה לנו בזה על ידיעת הש"י שהוא שני חלקים נמנע ואפשר, הנמנע הוא החקירה על השגתו מצד עצמו ומהותו, ועל זה אמר הסתר דבר, האפשר הוא חקירת מלכותו מצד דרכיו ופעולותיו, ועל זה אמר וכבוד מלכים חקור דבר,

Ce grand sujet est compris dans un seul verset du livre de Michlé : « La gloire de Dieu est de cacher une chose, et la gloire des rois est de sonder une chose » (Michlé 25). Le roi Salomon, que la paix soit sur lui, nous a révélé par là que la connaissance de l’Éternel, béni soit-Il, se divise en deux parties : l’impossible et le possible. L’impossible est la recherche qui vise à Le connaître selon Lui-même et Son essence ; c’est à ce propos qu’il a dit : « cacher une chose ». Le possible est la recherche de Sa royauté par Ses voies et Ses actes ; c’est à ce propos qu’il a dit : « et la gloire des rois est de sonder une chose ».

והכתוב הזה דבק עם הכתוב שאחריו (שם) שמים לרום וארץ לעומק שהם כלל המציאות, והודיענו בזה כי החקירה הזאת האפשרות היא שמים לרום וארץ לעומק שהם כלל המציאות כלו, כי מלת שמים כוללת הגלגלים ומלת לרום כוללת המלאכים שהם למעלה מהם, וארץ לעומק כולל כל נבראי העולם השפל היבשה והים עד מעמקי תהומות,

Ce verset se rattache au suivant : « Les cieux en hauteur et la terre en profondeur », qui désignent l’ensemble de l’existence. Il nous apprend par là que cette recherche possible porte sur « les cieux en hauteur et la terre en profondeur », qui sont l’ensemble de tout ce qui existe. Car le mot « cieux » comprend les sphères, et le mot « en hauteur » comprend les anges, qui sont au-dessus d’elles ; « la terre en profondeur » comprend toutes les créatures du monde inférieur, la terre ferme et la mer, jusqu’aux profondeurs des abîmes.

ולב מלכים אין חקר כנגד החלק הראשון הנמנע שעליו הזכיר הסתר דבר, והזכיר לב מלכים כי עצם השם הנסתר אין לחקור עליו כי זה מן הנמנע, וכענין שנאמר לאיוב (איוב יא ז) החקר אלוה תמצא אם עד תכלית שדי תמצא.

« Et le cœur des rois est insondable » correspond à la première partie, impossible, à propos de laquelle il a mentionné : « cacher une chose ». Il a mentionné « le cœur des rois », car l’essence cachée du Nom ne peut faire l’objet d’une recherche : cela relève de l’impossible. Comme il est dit à Iyov : « Atteindras-tu Dieu par ta recherche ? Atteindras-tu la limite du Tout-Puissant ? » (Iyov 11:7).

והנה משה רבינו ע"ה שאל שתים אלה (שמות ל״ג:י״ט) הודיעני נא את דרכך הוא החלק האפשר, והושב בזה אני אעביר כל טובי על פניך (שם), הראני נא את כבודך הוא החלק הנמנע, והושב בזה לא תוכל לראות את פני.

Moïse notre maître, que la paix soit sur lui, demanda ces deux choses. « Fais-moi connaître, je T’en prie, Tes voies » (Shemot 33:19) relève de la partie possible, et il lui fut répondu : « Je ferai passer toute Ma bonté devant toi. » « Fais-moi voir, je T’en prie, Ta gloire » relève de la partie impossible, et il lui fut répondu : « Tu ne pourras voir Ma face. »

והנה שתים אלה כשם שחייב אדם ומצוה עליו להמנע מחקור החלק הנמנע, כן מצוה וחובה עליו לדרוש ולחקור על החלק האפשר, כי בזה יתרצה עבד אל אדוניו ונדענו מתוך פעולותיו ועל כן חייבה החכמה שתתחיל התורה בחדוש העולם להגיד לעמו כח מעשיו.

De même que l’homme a l’obligation, et reçoit le commandement, de s’abstenir de rechercher la partie impossible, de même il a le commandement et l’obligation d’étudier et d’approfondir la partie possible. C’est par là que le serviteur trouve grâce auprès de son maître, et que nous Le connaissons par Ses actes. C’est pourquoi la sagesse exigeait que la Torah commence par l’avènement du monde, pour faire connaître à Son peuple la force de Ses œuvres.

ומפני שכל שרשי האמונה נסמכים ונשענים על אמונת החדוש, כי החדוש מופת על ההשגחה וההשגחה מופת על גודל הנבואה ועל אמתת עונש ושכר, וכל העקרים הגדולים האלה מתבארים מן הפרשה הזאת, הודיענו תחלה כי העולם מחודש נברא יש מאין אחר שהיה ראשיתו תהו ובהו ברא כל הנמצאים בששה ימים ובששי ברא אדם והשגיח עליו בג' ענינים בבריאה וביצירה ובעשיה, וצוה עליו במצות עשה ובמצות לא תעשה,

Puisque toutes les racines de la foi reposent et prennent appui sur la foi en l’avènement du monde — car cet avènement est une preuve de la Providence, et la Providence une preuve de la grandeur de la prophétie et de la vérité du châtiment et de la récompense — et que tous ces grands principes sont éclaircis dans cette section, elle nous apprend d’abord que le monde a eu un commencement et qu’il a été créé, être à partir du néant. Après que son état premier fut tohu et bohu, Il créa tous les êtres en six jours ; le sixième, Il créa l’homme et exerça sur lui Sa Providence sous trois aspects : la création, la formation et la réalisation. Il lui prescrivit un commandement positif et un commandement négatif.

וכל זה עדות ומופת גמור על ההשגחה ועל הנבואה, כי ידבר ה' את האדם ויצוה עליו לעשות מה שירצנו וימנע ממנו מה שירחיקנו, ועם זה נתבאר השכר והעונש לצדיק ולרשע, נתבאר השכר שהניחו בגן עדן בהיותו זכאי באמרו (בראשית ב׳:ט״ו) ויניחהו בגן עדן, ונתבאר העונש בחטאו שגרש אותו משם הוא שנאמר (בראשית ג׳:כ״ד) ויגרש את האדם,

Tout cela constitue un témoignage et une preuve entière de la Providence et de la prophétie : l’Éternel parle à l’homme et lui ordonne de faire ce qui lui vaudra Son agrément, et lui interdit ce qui l’éloignera de Lui. En même temps sont expliqués la récompense et le châtiment du juste et du méchant. La récompense est expliquée par le fait qu’Il l’installa dans le jardin d’Éden alors qu’il était innocent, en disant : « Il l’installa dans le jardin d’Éden » (Béréchit 2:15). Le châtiment est expliqué par le fait qu’après sa faute, Il l’en chassa, comme il est dit : « Il chassa l’homme » (Béréchit 3:24).

וגם נתבאר העונש לקין על הרציחה והשכר לחנוך שהתהלך עם האלהים, גם עונש אנשי דור המבול על מעשה הזנות והוא שהביא עליהם המבול, והשכר לנח הצדיק אשר מצא חן בעיני ה' וניצל,

Sont aussi expliqués le châtiment de Caïn pour le meurtre, et la récompense de ‘Hanokh, qui marcha avec Dieu ; ainsi que le châtiment des hommes de la génération du Déluge pour leur conduite de débauche, à cause de laquelle Il fit venir sur eux le Déluge, et la récompense de Noa’h le juste, qui trouva grâce aux yeux de l’Éternel et fut sauvé.

הא למדת שכל העקרים העצומים האלה נמשכים מאמונת חדוש העולם וכל התורה כלה מיוסדת ובנויה עליהם, וכל אחד ואחד מחייב את חברו, חדוש העולם מחייב ההשגחה וההשגחה מחייבת העונש והשכר ומחייבת את הנבואה ומתוך הנבואה תבא התורה, ואם כן מוכרח היה להתחיל התורה בחדוש העולם, וזהו שכתוב בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ.

Tu apprends donc que tous ces principes immenses découlent de la foi en l’avènement du monde et que toute la Torah est fondée et bâtie sur eux. Chacun implique l’autre : l’avènement du monde implique la Providence ; la Providence implique le châtiment et la récompense, et implique la prophétie ; et de la prophétie vient la Torah. Il était donc nécessaire de commencer la Torah par l’avènement du monde. C’est ce qui est écrit : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. »

בראשית על דרך הפשט מלת בראשית כאלו אמר בראשונה ומה שלא אמר בראשונה מפני שמלת בראשית כוללת טעמים גדולים ועצומים רבים ונכבדים מה שלא תכלול מלת בראשונה.

« Béréchit. » Selon le sens simple, le mot béréchit revient à dire barichona, « en premier lieu ». Si le texte n’a pas dit barichona, c’est parce que le mot béréchit comprend de nombreuses significations grandes, puissantes et éminentes, que le mot barichona ne comprend pas.

ועל דעת רש"י מלת ראשית סמוכה וכן כל בראשית שבמקרא ולא נברא ביום הראשון רק האור בלבד, ושעור הכתוב בראשית בריאת השמים והארץ והארץ היתה תוהו ובוהו ויאמר אלהים יהי אור והכל נמשך אחר האור,

Selon l’opinion de Rachi, le mot réchit est à l’état construit, comme tous les emplois de béréchit dans l’Écriture. Seule la lumière fut créée le premier jour. Le verset se comprend ainsi : « Au commencement de la création des cieux et de la terre, alors que la terre était tohu et bohu, Dieu dit : Que la lumière soit » ; tout se rattache donc à la lumière.

ואמר כי הוא כמו (הושע א׳:ב׳) תחלת דבר ה' בהושע ויאמר ה' אל הושע, ודעתו ז"ל שאם היתה כוונת הכתוב שנבראו השמים והארץ ביום הראשון היה לו לכתוב בראשונה.

Il dit que cela ressemble à : « Au commencement de la parole de l’Éternel par Hochéa, l’Éternel dit à Hochéa… » (Hochéa 1:2). Selon son opinion, de mémoire bénie, si l’intention du verset avait été de dire que les cieux et la terre furent créés le premier jour, il aurait fallu écrire barichona, « en premier lieu ».

אבל העיקר הוא שהיא מלה בפני עצמה איננה סמוכה והיא כאלו אמר בראשונה והעד על זה טעם המלה, וענין הפרשה כי השמים והארץ עם תולדותיהם נבראו ביום הראשון מאין גמור ומאפיסה מוחלטת וכן מעיד לשון ברא שהוא לשון הוצאת יש מאין,

Mais l’essentiel est que ce mot est autonome, qu’il n’est pas à l’état construit et qu’il revient à dire « en premier lieu ». L’accentuation du mot en témoigne. Le sens de cette section est que les cieux et la terre, avec ce qui en procède, furent créés le premier jour, du néant absolu et de l’absence totale d’existence. Le terme bara en témoigne lui aussi : il signifie faire sortir l’être du néant.

וזהו דעת ר' נחמיה שביום ראשון נברא כל העולם, שכן אמרו במדרש רבי יהודה ורבי נחמיה רבי יהודה אומר בששה ימים נברא כל העולם שכן כתיב במעשה של כל יום ויום ויהי כן, רבי נחמיה אומר ביום א' נברא כל העולם שכן כתוב תוצא הארץ דבר שהוא פקוד ומוכן בידה מבראשית,

Telle est l’opinion de Rabbi Ne‘hémia : le monde entier fut créé le premier jour. Ainsi ont-ils dit dans le Midrash : Rabbi Yehouda et Rabbi Ne‘hémia. Rabbi Yehouda dit : le monde entier fut créé en six jours, puisqu’il est écrit, à propos de l’œuvre de chaque jour : « Et il en fut ainsi. » Rabbi Ne‘hémia dit : le monde entier fut créé en un jour, puisqu’il est écrit : « Que la terre fasse sortir » — une chose qui lui avait été confiée et qui était prête en elle dès le commencement.

משל למה הדבר דומה לאדם שזרע שש שעורים בבת אחת זה יצא ביום ראשון וזה בשני וזה בשלישי וכן כולם, וברור דעת רבי נחמיה במשל הזה כי החומר שממנו היה הכל נברא ביום ראשון ואחר כן נבראו כל הנבראים בששה ימים מחלקי החומר כל אחד ואחד ביומו, וזהו שכתוב (תהלים לג) כי הוא אמר ויהי, באר כי הכל היה באמירה ובהויה אחת ואחר כן צוה דבר יום ביומו והעמיד הדברים והוציאם לפועל.

À quoi cela ressemble-t-il ? À un homme qui a semé six grains d’orge en une seule fois : l’un sortit le premier jour, l’autre le deuxième, l’autre le troisième, et ainsi de tous. L’opinion de Rabbi Ne‘hémia ressort clairement de cette parabole : la matière dont tout provient fut créée le premier jour ; ensuite, tous les êtres furent créés en six jours à partir des parties de cette matière, chacun en son jour. C’est ce qui est écrit : « Car Il a dit, et ce fut » (Tehilim 33). Il explique que tout exista par une seule parole et une seule venue à l’existence ; ensuite, Il ordonna chaque chose en son jour, établit les choses et les fit passer à l’acte.

אלהים, על דרך הפשט לשון אלהות, ופירושו בעל הכחות כלם, ומזה הטעם לא אמר אל ולא אלוה כי אם אלהים בלשון רבים וכן (יהושע כ״ד:י״ט) אלהים קדושים הוא כי הוא כולל הקדושות כלם,

« Elohim. » Selon le sens simple, ce terme exprime la divinité et signifie : Maître de toutes les forces. C’est pourquoi le texte n’a dit ni El ni Eloha, mais Elohim, au pluriel. De même : « Il est un Dieu saint », Elohim qedochim hou (Yehochoua 24:19), car Il comprend toutes les saintetés.

וכן דרך הלשון בממשלת השפלים אדונים קשה בלשון רבים, וזה לגודל מעלות האדון ולרבוי מיני הממשלה שיש לו, וזה בבשר ודם, אף כי בהשם יתברך אשר מיני הממשלה שלו אין להם מספר וכל המושלים אין ממשלתם רק ממנו, והוא אחד וכחותיו רבים, וכן מנהג הלשון בשאר המלות (שמות י"ב מ"ב) ליל שמורים הוא, יום כפורים הוא,

Tel est aussi l’usage de la langue pour le pouvoir des êtres inférieurs : « un maître dur », adonim qaché, emploie le pluriel. C’est en raison de la grandeur du rang du maître et des nombreuses sortes de pouvoir qu’il possède. S’il en est ainsi pour un être de chair et de sang, à plus forte raison pour le Nom, béni soit-Il, dont les sortes de pouvoir sont sans nombre : tous ceux qui gouvernent ne tiennent leur pouvoir que de Lui. Il est Un, et Ses forces sont multiples. Tel est également l’usage de la langue dans d’autres expressions : « C’est une nuit de veilles », leil chimmourim hou (Shemot 12:42) ; « C’est un jour des expiations », yom kippourim hou.

ועוד יש לפרש כי נקרא אלהים בבריאת העולם לפי שברא עולמו בחכמה ובתבונה הוא שכתוב (משלי ג יט) ה' בחכמה יסד ארץ כונן שמים בתבונה.

On peut encore expliquer qu’Il est appelé Elohim lors de la création du monde parce qu’Il a créé Son monde avec sagesse et intelligence. C’est ce qui est écrit : « L’Éternel a fondé la terre par la sagesse ; Il a affermi les cieux par l’intelligence » (Michlé 3:19).

וע"ד המדרש השם הזה ענינו שופט וזהו שכתוב (שמות כב כז) אלהים לא תקלל ותרגם אונקלוס דיינא, ופסוק מלא הוא (תהלים עה ח) כי אלהים שופט זה ישפיל וזה ירים ונקרא בכאן בשם הזה על שם שברא העולם במדת הדין.

Selon le Midrash, ce Nom signifie « juge ». C’est ce qui est écrit : « Tu ne maudiras pas Elohim » (Shemot 22:27), qu’Onqelos traduit par dayana, « le juge ». Un verset l’énonce explicitement : « Car Dieu est juge : Il abaisse celui-ci et élève celui-là » (Tehilim 75:8). Il est appelé ici de ce Nom parce qu’Il a créé le monde par l’attribut de rigueur.

וע"ד הקבלה השם הזה שתי מלות הם אל הם, והן הנה פי' היו"ד (קהלת יב א) וזכר את בוראיך מלא ביו"ד, והמשכיל יבין.

Selon la Kabbale, ce Nom se compose de deux mots : El, hem. Ce sont eux qui expliquent le yod de « Et souviens-toi de tes Créateurs », borékha, écrit avec un yod (Qohélet 12:1). Celui qui comprend comprendra.

את השמים ואת הארץ. מלת את בכ"מ לרבות וע"ד הפשט באו שני אתין הללו לרבות את שני חמרים שברא הקב"ה אחד שעשה ממנו שמים ואחד שעשה ממנו ארץ וז"ש והארץ היתה תהו ובהו, באר כי הארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו ובהו, ופירוש תהו ובהו חמר וצורה כלומר שהלביש לאות חמר צורה

« Les cieux et la terre. » Le mot eth vient partout inclure quelque chose. Selon le sens simple, ces deux eth viennent inclure les deux matières que le Saint, béni soit-Il, créa : l’une dont Il fit les cieux, et l’autre dont Il fit la terre. C’est ce qu’Il dit : « Et la terre était tohu et bohu. » Il explique que la terre, après cette création, était tohu et bohu. Tohu et bohu signifient matière et forme : autrement dit, Il revêtit cette matière d’une forme.

וזהו (ישעיה סו ב) ואת כל אלה ידי עשתה ויהיו כל אלה, ואמר ואת כל אלה כלומר כל אלה הנמצאים ידי עשתה ואחר כך ויהיו כל אלה בצורתם עתה, ולפי זה החמר נברא תחלה ואחריו לא היתה בריאה כי אם יצירה ועשיה לפי שהכל המציא ממנו והלביש הצורות, ובבריאה זו שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

C’est ce qui est dit : « Toutes ces choses, Ma main les a faites, et toutes ces choses furent » (Yechayahou 66:2). Il dit « toutes ces choses », c’est-à-dire : tous ces êtres, Ma main les a faits ; et ensuite, « toutes ces choses furent », dans leur forme actuelle. Selon cela, la matière fut créée d’abord ; après elle, il n’y eut plus de création, mais seulement formation et réalisation, car Il fit tout provenir d’elle et la revêtit de formes. Dans cette création, qui est comme un petit point subtil sans consistance, furent créés tous les êtres des cieux et de la terre.

וע"ד המדרש את השמים ואת הארץ את השמים לרבות חמה ולבנה כוכבים ומזלות, ואת הארץ לרבות אילנות ודשאים וגן עדן, והדברים האלה כלל כל הנבראים בעלי גוף.

Selon le Midrash : « Les cieux et la terre. » « Les cieux » vient inclure le soleil et la lune, les étoiles et les constellations ; « et la terre » vient inclure les arbres, les herbes et le jardin d’Éden. Ces choses comprennent l’ensemble des êtres créés dotés d’un corps.

והארץ היתה תהו ובהו. הוא החמר שאין בו ממש ואין השם נתפס בו והוא מלשון רז"ל כתוהא על הראשונות שאם בא אדם לגזור בו שום דבר תוהא ונמלך לקרותו בשם אחר לפי שלא לבש צורה שיתפש בה השם, והחמר הזה נקרא בלשון התורה תהו ובלשון הפילוסופים היולי, ובהו הוא הצורה הנלבשת לחמר והיא מלה מורכבת בו הוא, כלומר דבר שיש בו צורה

« Et la terre était tohu et bohu. » C’est la matière sans consistance, à laquelle aucun nom ne peut s’appliquer. Le terme relève du langage de nos maîtres : « comme quelqu’un qui regrette ses premières actions », ketohé ‘al harichonot. Car si un homme vient à porter sur elle une détermination quelconque, il hésite et se ravise pour l’appeler d’un autre nom, puisqu’elle n’a pas revêtu de forme à laquelle le nom puisse s’appliquer. Cette matière est appelée tohu dans le langage de la Torah et hylè dans le langage des philosophes. Bohu est la forme dont la matière est revêtue ; c’est un mot composé, bo hou, c’est-à-dire une chose en laquelle il y a une forme.

ומזה אמר הכתוב (ישעיה לד יא) ונטה עליה קו תהו ואבני בהו, ייחס הקו לתהו שהוא החמר שאין בו ממש לפי שהקו היא שיראה האומן מחשבת הבנין שהוא מקוה לעשות והמלה נגזרת מן (תהלים מ ב) קוה קויתי ה'. ויחס האבנים לבהו שהוא הצורה לפי שהאבנים הם צורת הבנין,

C’est à ce propos que l’Écriture dit : « Il étendra sur elle le cordeau du tohu et les pierres du bohu » (Yechayahou 34:11). Il rattache le cordeau au tohu, qui est la matière sans consistance, car le cordeau est ce par quoi l’artisan montre le projet de la construction qu’il espère réaliser ; le mot est dérivé de : « J’ai ardemment espéré en l’Éternel », qavo qivviti Hachem (Tehilim 40:2). Il rattache les pierres au bohu, qui est la forme, parce que les pierres constituent la forme de la construction.

ויבא הקשור בשני הכתובים אלה בתחלה ברא יש מאין בעל הכחות כלן חומר השמים וחומר הארץ והארץ אחרי הבריאה הזאת היתה תהו כלומר חמר אין בו ממש והיתה בהו שהלביש אותה צורה, והזכיר הכתוב ארבע יסודות שיש בצורה זו והם אש ורוח והמים והעפר ומלת הארץ כוללת ארבעתם והוא כלל העולם השפל,

L’enchaînement de ces deux versets est donc le suivant : au commencement, le Maître de toutes les forces créa, être à partir du néant, la matière des cieux et la matière de la terre. La terre, après cette création, était tohu, c’est-à-dire une matière sans consistance, et elle était bohu, parce qu’Il l’avait revêtue d’une forme. L’Écriture mentionne les quatre éléments présents dans cette forme : le feu, l’air, l’eau et la terre. Le mot « terre » comprend les quatre ; c’est l’ensemble du monde inférieur.

ואף ע"פ שיסוד העפר הוא אחרון הזכירו ראשון ובו ידבר, ועל כן התחיל מן הארץ שהיא הנקודה, והפילוסופים קראוה נקודה לפי שהיא למטה מן הגלגלים נתונה בתוכם כנקודה בתוך העגול, וקראוה נקודה לפי שהיא קבועה וקיימת אין לה תנועה כלל בכללה רק בחלקיה כענין שכתוב (קהלת א׳:ד׳) והארץ לעולם עומדת, והנה היא בהפך מן הגלגל העליון המקיף כי זה עליון בתכלית הדקות והזכות וזו תחתון בתכלית העובי והעכירות,

Bien que l’élément terre soit le dernier, Il l’a mentionné en premier, et c’est de lui qu’Il parle. C’est pourquoi Il a commencé par la terre, qui est le point. Les philosophes l’ont appelée « point » parce qu’elle se trouve au-dessous des sphères, placée en leur sein comme un point dans un cercle. Ils l’ont appelée « point » parce qu’elle est fixe et stable : elle n’a aucun mouvement dans son ensemble, mais seulement dans ses parties, comme il est écrit : « Et la terre demeure à jamais » (Qohélet 1:4). Elle est ainsi à l’opposé de la sphère supérieure qui l’entoure : celle-ci est en haut, au comble de la subtilité et de la pureté ; celle-là est en bas, au comble de l’épaisseur et de l’opacité.

ואחר שהתחיל מן הארץ חזר לסדר היסודות בסדור הראוי והוא האש והרוח והמים, הזכיר וחשך הוא האש היסודית שהיא חשוכה, והקדימו לרוח מפני שהאש מקיף על הרוח, והקדים הרוח למים כי הרוח מקיף על המים והמים מקיפים על הארץ,

Après avoir commencé par la terre, Il est revenu à l’ordre approprié des éléments : le feu, l’air et l’eau. Il a mentionné « et les ténèbres » : c’est le feu élémentaire, qui est obscur. Il l’a placé avant l’air parce que le feu entoure l’air ; et Il a placé l’air avant l’eau parce que l’air entoure l’eau, et que l’eau entoure la terre.

והסדר הזה בעצמו מצאנו בספר קהלת ובספר איוב, וכשם שהתחיל כאן מן הנקודה שאמר והארץ היתה תהו ובהו כן התחיל בספר קהלת מן הנקודה שאמר והארץ לעולם עומדת, והזכיר אחרי כן (קהלת א׳:ה׳) וזרח השמש ובא השמש זהו יסוד האש, ואמר אחרי כן סובב סובב הולך הרוח, ואמר אחרי כן כל הנחלים הולכים אל הים,

Nous trouvons ce même ordre dans le livre de Qohélet et dans le livre d’Iyov. De même qu’Il a commencé ici par le point, en disant : « Et la terre était tohu et bohu », ainsi a-t-Il commencé, dans Qohélet, par le point : « Et la terre demeure à jamais. » Il a ensuite mentionné : « Le soleil se lève et le soleil se couche » (Qohélet 1:5) : c’est l’élément feu. Il a dit ensuite : « Tournant, tournant, va le vent » ; puis : « Tous les fleuves vont à la mer. »

וכן באיוב התחיל מן הנקודה ג"כ שאמר (איוב כ״ח:כ״ד) כי הוא לקצות הארץ יביט תחת כל השמים יראה זהו יסוד האש, (איוב שם) לעשות לרוח משקל ומים תכן במדה הוא הסדור עצמו שבכאן בספר בראשית, גם בספר קהלת לפי ששלשתם ספרי המחקר ודבריהם מיוסדים על חכמת הטבע,

De même, dans Iyov, Il a également commencé par le point, en disant : « Car Il regarde jusqu’aux extrémités de la terre ; Il voit sous tous les cieux » (Iyov 28:24) : c’est l’élément feu. « Pour donner au vent un poids, et Il détermina les eaux avec mesure » : c’est le même ordre qu’ici, dans le livre de Béréchit, et aussi dans le livre de Qohélet, car les trois sont des livres d’investigation dont les paroles reposent sur la science de la nature.

והודיענו הכתוב בכאן באמרו והארץ היתה תהו ובהו כי הארץ לבשה צורה והחשך שהוא האש מקיף למעלה מן המים והעפר מעורבים שקרא לשניהם יחד תהום, כמי הים שהעפר מעורב בהם והם נקראים תהום כענין שכתוב (יונה ב' ו') תהום יסובבני, והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים,

L’Écriture nous apprend ici, en disant : « Et la terre était tohu et bohu », que la terre s’est revêtue d’une forme. Les ténèbres, qui sont le feu, entourent par-dessus l’eau et la terre mêlées, qu’Il a appelées ensemble « abîme », comme les eaux de la mer, auxquelles la terre est mêlée et qui sont appelées « abîme », ainsi qu’il est écrit : « L’abîme m’entourait » (Yona 2:6). Le vent souffle, pénètre dans les ténèbres et plane sur les eaux.

ומה שאמר ורוח אלהים היה ראוי לומר והרוח אבל ייחס הרוח לשם אלהים לרוב דקותה אף על פי שהאש דקה יותר מן הרוח כיון שהוציא האש בלשון חשך לא רצה ליחסו אל הש"י.

Quant à l’expression « et le souffle de Dieu », il aurait convenu de dire « et le souffle ». Mais Il a rattaché le souffle au Nom Elohim en raison de son extrême subtilité. Bien que le feu soit plus subtil que le souffle, puisqu’Il a désigné le feu par le terme « ténèbres », Il n’a pas voulu le rattacher au Nom, béni soit-Il.

וע"ד המדרש בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ בזכות ג' דברים נברא העולם, בזכות חלה, בזכות מעשרות, בזכות בכורים, אין ראשית אלא חלה שנאמר (במדבר ט״ו:כ׳) ראשית עריסותיכם חלה תרימו, ואין ראשית אלא מעשרות שנאמר (דברים י״ח:ד׳) ראשית דגנך, ואין ראשית אלא בכורים שנאמר (שמות כ״ג:י״ט) ראשית בכורי אדמתך, ועוד אמרו בזכות משה שנאמר (דברים ל״ג:כ״א) וירא ראשית לו,

Selon le Midrash : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. » Le monde fut créé par le mérite de trois choses : la ‘halla, les dîmes et les prémices. Réchit ne désigne que la ‘halla, comme il est dit : « Des prémices de votre pâte, vous prélèverez une ‘halla » (Bamidbar 15:20). Réchit ne désigne que les dîmes, comme il est dit : « Les prémices de ton grain » (Devarim 18:4). Réchit ne désigne que les prémices, comme il est dit : « Les premières prémices de ta terre » (Shemot 23:19). Ils ont encore dit : par le mérite de Moïse, comme il est dit : « Il vit pour lui une prémice » (Devarim 33:21).

וכל המצות האלו דרך אחד להן וכלן רמז על אחדות החכמה הנקראת ראשית, וכן מלת בראשית בתרגום ירושלמי בחוכמתא, כי מצות הבכורים רמז לאחדות וכן מצות המעשר, כי חשבון י' מפרש ומגלה כח האחד, וכן החלה מצוה יחידה בעיסה, ומה שאמר בזכות משה לפי שמצינו בו ראשית ומשם זכה לקבל התורה,

Tous ces commandements suivent une même voie, et tous font allusion à l’unité de la Sagesse appelée Réchit. De même, le mot béréchit est traduit dans le Targoum de Jérusalem par be‘hokhmeta, « par la sagesse ». Car le commandement des prémices fait allusion à l’unité, de même que le commandement de la dîme : le nombre dix explique et révèle la force de l’un. De même, la ‘halla est un commandement unique dans la pâte. Quant à « par le mérite de Moïse », c’est parce que nous trouvons à son propos le terme réchit, et que c’est de là qu’il mérita de recevoir la Torah.

ואם תשכיל תמצא כי מלת בראשית תרמוז על בנין בית ראשון שעמד ת"י שנה כמנין (ויקרא טז ג) בזאת יבא אהרן אל הקדש, וכבר ידעת מאמר רז"ל שב"ה נברא קודם השמים והארץ, ומפני זה הקדים מלת בראשית ברא ואחר כך את השמים ואת הארץ, ולפי שעתיד ליחרב אמר והארץ היתה תהו ובהו לפי שנסתלקה שכינה מישראל.

Si tu comprends, tu trouveras que le mot béréchit fait allusion à la construction du premier Temple, qui subsista quatre cent dix ans, selon la valeur numérique de : « Avec ceci, Aaron entrera dans le sanctuaire », bezot (Vayikra 16:3). Tu connais déjà la parole de nos maîtres selon laquelle le Temple fut créé avant les cieux et la terre. C’est pourquoi Il a placé d’abord les mots « Béréchit bara », puis « les cieux et la terre ». Et parce qu’il était destiné à être détruit, Il a dit : « Et la terre était tohu et bohu », car la Présence divine s’était retirée d’Israël.

ורוח אלהים מרחפת על פני המים. זו התורה שהובטחנו בה כי לא תשכח מפי זרענו אף בגלות.

« Et le souffle de Dieu plane à la surface des eaux. » C’est la Torah, au sujet de laquelle nous avons reçu la promesse qu’elle ne sera pas oubliée de la bouche de notre descendance, même dans l’exil.

ויאמר אלהים יהי אור. ירמוז על ימות המשיח שהזכיר בו הכתוב (ישעיהו ס׳:א׳) קומי אורי כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח.

« Et Dieu dit : Que la lumière soit. » Cela fait allusion aux jours du Messie, à propos duquel l’Écriture a dit : « Lève-toi, resplendis, car ta lumière est venue, et la gloire de l’Éternel a rayonné sur toi » (Yechayahou 60:1).

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. כי בו יבדיל הקב"ה בין ישראל שקוו לישועה ובין עכו"ם השרוים בחשך, ואל הענין הזה רמזו רבותינו ז"ל כשהוכיחו מן הכתוב הזה ארבע מלכיות והוא שדרשו והארץ היתה תהו, זו מלכות בבל, ובהו זו מלכות מדי, וחשך זו מלכות יון, תהום זו מלכות רומי, ורוח אלהים זה רוחו של משיח,

« Et Dieu sépara la lumière des ténèbres. » Car, par elle, le Saint, béni soit-Il, distinguera Israël, qui a espéré le salut, des nations idolâtres, qui demeurent dans les ténèbres. C’est à cette idée que nos maîtres, de mémoire bénie, ont fait allusion lorsqu’ils ont tiré de ce verset les quatre royaumes. Voici leur interprétation : « Et la terre était tohu », c’est le royaume de Babylone ; « et bohu », c’est le royaume de Médie ; « et les ténèbres », c’est le royaume de Grèce ; « l’abîme », c’est le royaume de Rome ; « et le souffle de Dieu », c’est le souffle du Messie.

ובאור המדרש הזה כי הש"י בפרשה זו מגיד מראשית אחרית והכתוב כוון לרמוז סוף הזמן בתחלת הזמן להורות כי תכלית כוונת הבריאה הוא לימות המשיח וזהו תחלת המחשבה סוף המעשה.

L’explication de ce Midrash est que, dans cette section, l’Éternel, béni soit-Il, annonce dès le commencement ce qui adviendra à la fin. L’Écriture a voulu faire allusion à la fin du temps au début du temps, pour enseigner que la visée ultime de la création porte sur les jours du Messie. C’est là : le commencement de la pensée, la fin de l’action.

ואם תשכיל עוד תמצא כי יש במלת בראשית אש ברית, וכן עוד בראשית שתי תיבות ברא שית אלו השיתין שנבראו מששת ימי בראשית, וכן עוד ברא תיש זה אילו של יצחק שנברא מששת ימי בראשית,

Si tu approfondis encore, tu trouveras dans le mot béréchit les mots ech, « feu », et berit, « alliance ». Béréchit se divise encore en deux mots : bara chit, « Il créa les chitin » ; ce sont les conduits qui furent créés dès les six jours du commencement. Il se lit encore bara tayich, « Il créa un bouc » : c’est le bélier d’Yitz’hak, qui fut créé dès les six jours du commencement.

ועוד בראשית מלשון ארשת והוא הדבור כענין שכתוב (תהילים כ״א:ג׳) וארשת שפתיו ובאורו בי' ארשת כלומר בי' מאמרות נברא העולם.

Béréchit relève encore du terme aréchet, qui désigne la parole, comme il est écrit : « Et l’expression de ses lèvres », vaaréchet sefatav (Tehilim 21:3). Son explication est : be-yod aréchet, par dix paroles ; autrement dit, le monde fut créé par dix paroles.

ודע והבן כי העולם נברא בתשרי, ומלת בראשית תרמוז לזה, ובדבר זה נחלקו בגמרא רבי אליעזר ורבי יהושע ר' אליעזר אומר בתשרי נברא העולם ר' יהושע אומר בניסן נברא העולם, ואף על פי שרבי אליעזר ורבי יהושע הלכה כר' יהושע כבר הכריעו בגמרא בזה כר"א, הוא שאמרו כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך כמאן כרבי אליעזר.

Sache et comprends que le monde fut créé en Tichri ; le mot béréchit y fait allusion. Sur ce point, Rabbi Eliézer et Rabbi Yehochoua sont en désaccord dans la Guemara : Rabbi Eliézer dit que le monde fut créé en Tichri ; Rabbi Yehochoua dit qu’il fut créé en Nissan. Bien que, dans les désaccords entre Rabbi Eliézer et Rabbi Yehochoua, la halakha suive Rabbi Yehochoua, la Guemara a déjà tranché ici en faveur de Rabbi Eliézer. C’est ce qu’ils ont dit : selon qui prions-nous aujourd’hui en disant : « Ce jour est le commencement de Tes œuvres » ? Selon qui ? Selon Rabbi Eliézer.

וע"ד השכל בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, ידוע כי המציאות כלו נחלק על שלשה חלקים, החלק הראשון עולם המלאכים החלק השני עולם הגלגלים, החלק השלישי עולם השפל הזה, והכח הנסתר ברא שלשתן, ומלת בראשית תרמוז הכח הנסתר כי הוא ראשית כל, ראשית בלי ראשית, והוא ברא תחלה עולם המלאכים שהם נקראים בכתובים אלהים, ועולם הגלגלים והם השמים, והעולם השפל והיא הארץ,

Selon la voie de l’intellect : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. » Il est connu que l’ensemble de l’existence se divise en trois parties : la première est le monde des anges ; la deuxième, le monde des sphères ; la troisième, ce monde inférieur. La Puissance cachée a créé les trois. Le mot béréchit fait allusion à la Puissance cachée, car Elle est le commencement de tout, un commencement sans commencement. Elle créa d’abord le monde des anges, qui sont appelés elohim dans les Écritures ; le monde des sphères, qui sont les cieux ; et le monde inférieur, qui est la terre.

ומכח הענין הזה לא היה יכול להקדים ולומר אלהים ברא בראשית והוצרך לומר בראשית ברא אלהים כדי שתהיה מלת ברא חוזרת למלת בראשית, ותבין מזה כי הכח הנסתר שהוא ראשית ברא אלהים והם המלאכים והשמים והם הגלגלים ואת הארץ והוא העולם השפל מגלגל הירח ולמטה הכל נקרא בשם ארץ בכלל,

En raison de cette idée, le texte ne pouvait placer Elohim en premier et dire : « Elohim créa au commencement. » Il lui fallait dire : « Béréchit créa elohim », afin que le mot bara, « créa », se rapporte au mot béréchit. Tu comprends par là que la Puissance cachée, qui est le Commencement, créa elohim, c’est-à-dire les anges ; les cieux, c’est-à-dire les sphères ; et la terre, c’est-à-dire le monde inférieur. Depuis la sphère de la Lune et au-dessous, tout est compris sous le nom général de « terre ».

והכתוב שאחריו מבאר זה והארץ היתה תהו ובהו כלומר הארץ שהזכיר תחלה שהוא שם הכולל היתה בבריאה תהו כלומר חומר שקבל צורות ארבע יסודות הרמוזים בכתוב.

Le verset suivant l’explique : « Et la terre était tohu et bohu. » Autrement dit, la terre mentionnée d’abord, qui est un nom collectif, était, lors de la création, tohu, c’est-à-dire une matière qui reçut les formes des quatre éléments auxquels le verset fait allusion.

והנה לשון ארץ שם משותף נאמר על הכלל ונאמר גם כן על הפרט ויקרא אלהים ליבשה ארץ, ואם כן תהיה מלת והארץ שם על כלל הד' יסודות, ומלת תהו ובהו על יסוד העפר בפרט רק משמעות תהו ובהו יסוד העפר שאין בו נמצא,

Le terme « terre » est donc un nom qui s’emploie en plusieurs sens : il désigne l’ensemble, mais aussi une partie, comme dans : « Dieu appela le sol sec “terre”. » Ainsi, le mot « et la terre » désignera l’ensemble des quatre éléments, et les mots « tohu et bohu » l’élément terre en particulier ; toutefois, « tohu et bohu » signifie l’élément terre dans lequel rien n’existe.

וצריך אתה לדעת כי מני הגלגלים תתקנ"ה כמנין השמי"ם (מ"ם סתומה נחשבת שש מאות) וכן נמצא בפרקי מרכבה בשעה שהקב"ה יורד משמי השמים מתשע מאות וחמשים וחמשה רקיעים ויושב על כסא כבודו בערבות כל שערי רקיע וכל שערי ערבות אומרים (תהילים כ״ד:ז׳) שאו שערים ראשיכם וגו',

Tu dois savoir que le nombre des sphères est neuf cent cinquante-cinq, selon la valeur numérique de hachamayim, « les cieux » — le mem final comptant pour six cents. Nous trouvons ainsi dans les Chapitres du Char : lorsque le Saint, béni soit-Il, descend des cieux des cieux, des neuf cent cinquante-cinq firmaments, et s’assied sur Son Trône de gloire dans ‘Aravot, toutes les portes du firmament et toutes les portes de ‘Aravot disent : « Portes, élevez vos frontons… » (Tehilim 24:7).

וכן עוד בדרך ארץ רבה (פ"ב) הקב"ה שליט ברום יחידי אחד ושמו אחד והוא שוכן בשלש מאות ותשעים רקיעים (כמנין שמים והמ"ם סתומה תחשב כפשוטה) וכל רקיע ורקיע שמו וכינויו נקוד עליו והזכירו שם זה בענין פסוק האזינו השמי"ם ושם אכתוב המדרש הזה בע"ה,

De même, dans Dérekh Erets Rabba, chapitre 2 : le Saint, béni soit-Il, règne dans les hauteurs, seul, Un, et Son Nom est Un. Il demeure dans trois cent quatre-vingt-dix firmaments — selon la valeur numérique de chamayim, le mem final étant compté selon sa valeur ordinaire. Sur chaque firmament sont inscrits, avec leurs points-voyelles, son nom et son appellation. Ils y ont mentionné cela à propos du verset « Prêtez l’oreille, les cieux », haazinou hachamayim ; et c’est là que j’écrirai ce Midrash, avec l’aide de Dieu.

אבל לכל הפחות שא"א להמעיט מנינם לדעת רבותינו חכמי האמת הם שבעה, והוא שדרשו במסכת חגיגה פרק אין דורשין (חגיגה יב ב) א"ר יהודה שני רקיעים הם שנאמר (דברים י׳:י״ד) הן לה' אלהיך השמים ושמי השמים, ריש לקיש אמר ז' ואלו הן, וילון, רקיע, שחקים, זבול, מעון, מכון, ערבות,

Mais, au minimum, selon nos maîtres, les sages de la vérité, il est impossible d’en réduire le nombre à moins de sept. Ils ont ainsi enseigné dans le traité ‘Haguiga, au chapitre Ein dorchin (‘Haguiga 12b) : Rabbi Yehouda a dit : il y a deux firmaments, comme il est dit : « Voici, à l’Éternel ton Dieu appartiennent les cieux et les cieux des cieux » (Devarim 10:14). Rech Lakich a dit : sept, qui sont Vilon, Raqia‘, Che‘haqim, Zevoul, Ma‘on, Makhon et ‘Aravot.

ולדעת חכמי המחקר והם הפילוסופים הם ט', ואלו הן גלגל המקיף, שני לו גלגל המזלות, ואחריו ז' גלגלים של ז' כוכבי לכת שהם שצ"ם חנכ"ל, ואחר ט' גלגלים אלה ארבע יסודות שהסדור שלהן אש רוח מים עפר, והסימן להם ארמ"ע, וכבר הזכירם שלמה בסדור הזה בפסוק א' והוא שאמר (משלי ל׳:ד׳) מי עלה שמים וירד מי אסף רוח בחפניו מי צרר מים בשמלה מי הקים כל אפסי ארץ,

Selon les savants de l’investigation, c’est-à-dire les philosophes, elles sont neuf : la sphère enveloppante ; après elle, la sphère des constellations ; puis les sept sphères des sept astres errants, désignés par l’acronyme שצ״ם חנכ״ל. Après ces neuf sphères viennent les quatre éléments, dans l’ordre : feu, air, eau, terre. Leur signe mnémotechnique est ארמ״ע. Salomon les a déjà mentionnés dans cet ordre en un seul verset : « Qui est monté aux cieux et en est descendu ? Qui a recueilli le vent dans ses poignées ? Qui a enveloppé les eaux dans un vêtement ? Qui a établi toutes les extrémités de la terre ? » (Michlé 30:4).

לדעת הפילוסופים שיסוד האש קונה חומו מגלגל הלבנה שהוא למעלה ממנה וסמוך לו וזה בהתמדת תנועת הגלגל שהרי בידוע שכל גשם מתנועע הוא מחמם ומלהיב כל הקרוב אליו בהתמדת תנועתו וכ"ש כאשר יהיה הגשם המתנועע גדול ורב כח שיוסיף חום גדול תקיף ואמיץ,

Selon les philosophes, l’élément feu reçoit sa chaleur de la sphère de la Lune, qui se trouve au-dessus de lui et lui est contiguë. Cela provient du mouvement continu de la sphère : il est bien connu que tout corps en mouvement échauffe et embrase tout ce qui lui est proche par la continuité de son mouvement. À plus forte raison, lorsque le corps en mouvement est grand et puissant, produit-il une chaleur plus grande, forte et intense.

וע"כ גלגל הלבנה הוא מחמם ומלהיב הקרוב אליו אבל הוא בעצמו לא יתלהב ולא יתחמם כי חמרו זך ודק איננו כחומר היסודות לקבל הפעליות נכריות, ומפני זה יסוד האש שטבעו לעלות למעלה אינו עולה אל לא תכלית כי שטח הגלגל מפסיק בהיות חמרו חזק כראי מוצק, ועד שם יעלה דרך גבולו ולא יעברנהו כשם שמפסיק שטח הארץ שהמים שטבעם לרדת למטה אינן עוברים אותה,

C’est pourquoi la sphère de la Lune échauffe et embrase ce qui lui est proche ; mais elle-même ne s’embrase ni ne s’échauffe, car sa matière est pure et subtile. Elle n’est pas comme la matière des éléments, susceptible de subir des modifications étrangères à sa nature. C’est pourquoi l’élément feu, dont la nature est de monter, ne monte pas à l’infini : la surface de la sphère lui fait obstacle, sa matière étant solide comme un miroir coulé. Il ne monte que jusque-là, selon sa limite, sans la franchir ; de même, la surface de la terre fait obstacle aux eaux, qui, bien que leur nature soit de descendre, ne la traversent pas.

וכבר הודעתיך למעלה כי העולם נברא בתשרי שמזלו מאזנים וכן יורה הכתוב השני שלאחר זה הוא שאמר ורוח אלהים מרחפת על פני המים וידוע כי מזל הרוח הוא מאזנים ומזל המים הוא עקרב, ובאור הכתוב אימתי ברא הקב"ה את השמים ואת הארץ בזמן שהיתה רוח אלקים צומחת ועולה בבוקר, כלומר בזמן שמאזנים שהוא מזל הרוח מרחפת על פני המים שהוא סמוך לעקרב שהוא מזל המים,

Je t’ai déjà appris plus haut que le monde fut créé en Tichri, dont le signe est la Balance. Le deuxième verset après celui-ci l’indique aussi, en disant : « Et le souffle de Dieu plane à la surface des eaux. » Il est connu que le signe de l’air est la Balance et que le signe de l’eau est le Scorpion. L’explication du verset est : quand le Saint, béni soit-Il, a-t-Il créé les cieux et la terre ? Au moment où le souffle de Dieu se levait et montait le matin ; autrement dit, au moment où la Balance, signe de l’air, plane à la surface des eaux, étant voisine du Scorpion, signe de l’eau.

וטעם קריאת השמות מאזנים ועקרב, וכן שאר המזלות, כוכבים מקובצים הם בצורות מאזנים ועקרב, וכך נתקבצו בזמן המבול בצורה זו קבוץ כוכבים בצורת טלה, וכן בצורת שור, וכן תאומים שהוא צורת אדם, וכן צורת סרטן שהוא צורת חיה, וכן צורת מאזנים ועקרב, וכן צורת דלי שהוא צורת אדם דולה מים, ונקראו אחרי כן בשמות הללו כפי אותן צורות שנראו בהם בזמן המבול.

La raison pour laquelle ils sont appelés Balance et Scorpion, de même que les autres signes, est qu’il s’agit d’étoiles groupées selon les formes d’une balance et d’un scorpion. C’est ainsi qu’elles se groupèrent au temps du Déluge : un ensemble d’étoiles en forme de bélier ; de même, en forme de taureau ; de même les Gémeaux, qui ont forme humaine ; de même la forme du Cancer, qui est la forme d’un animal ; de même les formes de la Balance et du Scorpion ; de même la forme du Verseau, qui représente un homme puisant de l’eau. Ils furent ensuite appelés de ces noms d’après les formes sous lesquelles ils apparurent au temps du Déluge.

ונראה לומר כי טעם הראות בזמן המבול בצורה זו כדי שנתעורר על ההשגחה מתוך הוראת השמות וכמו שנמצא לרבותינו ז"ל במדרשם.

Il semble que l’on puisse dire que ces formes apparurent au temps du Déluge afin que nous prenions conscience de la Providence à travers la signification de ces noms, comme nous le trouvons dans le Midrash de nos maîtres, de mémoire bénie.

ויש לך לדעת גם כן כי מולד תשרי שבו נברא העולם היה בהר"ד אילו נבראו המאורות, ומאין נודע זה ממולד ניסן הבא מאחריו, אבל מאחר שהמאורות לא נבראו עד יום רביעי אנו יודעין בברור שמעולם לא היה בהר"ד אבל הוא החשבון האמתי אצל חכמי התכונה.

Tu dois également savoir que le molad de Tichri où le monde fut créé aurait été désigné par le signe בהר״ד, si les luminaires avaient alors été créés. D’où le sait-on ? Du molad de Nissan qui le suit. Mais puisque les luminaires ne furent créés que le quatrième jour, nous savons avec certitude qu’il n’y eut jamais de בהר״ד dans les faits ; c’est toutefois le calcul exact chez les savants de l’astronomie.

ומה שתקנו לומר בתפלה זה היום תחלת מעשיך אפשר לנו לומר כן בין לסימן בהר"ד בין לסימן וי"ד אם אנו מונין לסימן וי"ד הוא שנברא אדם ביום ששי אחר עבור י"ב שעות מן הלילה וב' שעות מן היום יהיה באור תחלת מעשיך לדין,

Quant à la formule que l’on a institué de dire dans la prière : « Ce jour est le commencement de Tes œuvres », nous pouvons la prononcer aussi bien selon le signe בהר״ד que selon le signe וי״ד. Si nous comptons selon le signe וי״ד, qui correspond à la création d’Adam le sixième jour, après que douze heures de la nuit et deux heures du jour furent passées, « le commencement de Tes œuvres » s’expliquera à propos du jugement.

ואין צריך לומר מסימן בהר"ד כי באור מעשיך על יום שני שהוא תחלת העשיה שנאמר ויעש אלהים את הרקיע, שהרי ביום בראשון לא הוזכר בו עשיה אלא בריאה וזהו לשון מעשיך ולא אמר ברואיך.

À plus forte raison peut-on le dire selon le signe בהר״ד : « Tes œuvres » s’explique alors à propos du deuxième jour, qui est le commencement de l’action de faire, puisqu’il est dit : « Dieu fit le firmament. » Car, au premier jour, il n’a pas été question de faire, mais de créer. Tel est le sens du terme ma‘assekha, « Tes œuvres », et le texte n’a pas dit berouékha, « Tes créations ».

וע"ד הקבלה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ יש בכתוב הזה סוד י' ספירות, והשמים והארץ הם השמים והארץ העליונים שאינם מכלל הגלגלים והם הנקראים שמי קדם וארץ החיים, ומלת בראשית תרמוז אל החכמה כענין שכתוב (תהילים קי״א:י׳) ראשית חכמה, וכן הבי"ת רמז לחכמה שהיא שניה בספירות, והרי לך מלת בראשית האות הראשונה והמלה הם עדות על החכמה,

Selon la Kabbale : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre. » Ce verset contient le secret des dix sefirot. Les cieux et la terre sont les cieux et la terre supérieurs, qui ne font pas partie des sphères ; ils sont appelés « les cieux d’antan » et « la terre de la vie ». Le mot béréchit fait allusion à la Sagesse, comme il est écrit : « Le commencement de la sagesse », réchit ‘hokhma (Tehilim 111:10). De même, le beith fait allusion à la Sagesse, qui est la deuxième des sefirot. Ainsi, dans le mot béréchit, la première lettre et le mot lui-même témoignent de la Sagesse.

ולפי שהכל נמשך ונאצל מן החכמה באה הבי"ת רבתי ואע"פ שהיא שניה בספירות ראשונה היא לענין השגתנו, וזהו פירוש בי"ת של בראשית חכמה שהיא ראשית, שהרי הספירה הקודמת לה אין אנו רשאין להרהר בה, ולכך נקראת אין, זהו (איוב כ״ח:י״ב) והחכמה מאין תמצא על דרך ההודעה לא על דרך שאלה

Puisque tout procède et émane de la Sagesse, le beith est écrit en grand. Bien qu’elle soit la deuxième des sefirot, elle est la première du point de vue de notre connaissance. Telle est l’explication du beith de béréchit : la Sagesse, qui est un commencement. Car il ne nous est pas permis de porter notre pensée sur la sefirah qui la précède ; c’est pourquoi elle est appelée Ayin, « Néant ». C’est le sens de : « Et la Sagesse se trouve à partir d’Ayin », veha‘hokhma méayin timatsé (Iyov 28:12), à comprendre comme une affirmation, et non comme une question.

ומ"מ נרמזת היא בעוקצו של בי"ת ומזה דרשו חכמי האמת אומרים לבי"ת מי בראך מראה להן בעוקצה כלפי אל"ף שהוא הכתר.

Néanmoins, elle est suggérée par la pointe du beith. C’est à ce propos que les sages de la vérité ont enseigné : on demande au beith : « Qui t’a créé ? » Il leur montre, par sa pointe, la direction de l’alef, qui est Kéter, la Couronne.

ודע והבן כי עלת העלות למעלה מן הכתר וזהו מאמר ספר יצירה עשר ספירות בלי מה עשר ולא תשע, עשר ולא אחת עשרה, פירוש עשר ולא ט' שהרי הכתר יש לחשוב מן הכלל לפי שכל שאר הספירות נמשכות ממנו כי הוא מקור נובע שהכל תלויין בו, עשר ולא אחת עשרה לפי שאין לחשוב מן הכלל מה למעלה מן הכתר והוא עלת העלות והוא דבר נעלם אין לומר עליו לא יש ולא אין,

Sache et comprends que la Cause des causes est au-dessus de Kéter. C’est le sens de cette parole du Sefer Yetsira : « Dix sefirot belima : dix, et non neuf ; dix, et non onze. » « Dix, et non neuf » : Kéter doit être compté dans l’ensemble, puisque toutes les autres sefirot procèdent de lui ; il est une source jaillissante dont elles dépendent toutes. « Dix, et non onze » : ce qui est au-dessus de Kéter ne doit pas être compté dans cet ensemble. C’est la Cause des causes, une réalité cachée dont on ne peut dire ni qu’elle est être ni qu’elle est néant.

וזהו לשון עשר ספירות בלי מה י' ספירות של בלי מה כלומר נאצלות מבלי מה, ומזה הצריכו חכמי האמת קוצו של יו"ד שהוא רמז לעלת העלות שהוא למעלה מכל העשרה וכיון שכל העשר הם האצילות הנה המאציל שהוא עלת העלות נפרד מהן, זהו פירש עשר ולא אחת עשרה,

Tel est le sens de « dix sefirot belima » : dix sefirot de beli ma, « sans quoi », c’est-à-dire émanées de beli ma. C’est pourquoi les sages de la vérité ont exigé la pointe du yod, qui fait allusion à la Cause des causes, au-dessus des dix. Puisque les dix relèvent de l’émanation, l’Émanateur, qui est la Cause des causes, est distinct d’elles. Telle est l’explication de « dix, et non onze ».

ומ"ש שם בספר יצירה חקק ולא הזכיר מי החוקק, הכונה על הכתר, כי הדבר החקוק הם ג' ספרים שהם שלשה אותיות על שם שחקק הכתר והן יה"ו שהן אותיות מתברכות ומברכות כל מתברך והם ג"כ ספר ספר וספור,

Quant à ce qui est dit là, dans le Sefer Yetsira, « Il grava », sans mentionner qui est Celui qui grave, cela vise Kéter. Car ce qui est gravé, ce sont trois sefarim, c’est-à-dire trois lettres, ainsi nommées parce que Kéter les a gravées : yod, hé, vav. Ce sont des lettres qui reçoivent la bénédiction et bénissent tout ce qui est béni. Ce sont aussi sefer, sefar et sipour.

ספר היא החכמה וקראה ספר לפי שהדורות הולכים ואין החכמה נשארת כי אם על ידי ספר, ומזה נקראת אף החכמה העליונה ספר, ספר הוא הבינה שאדם מונה בה והוא מלשון ספירה ומנין וכן אמר הכתוב בדברי הימים (ב טז) ויספר שלמה את כל האנשים הגירים אשר בארץ ישראל אחרי הספר אשר ספרם דוד אביו. ספור הוא שאר הספירות שאפשר לבני אדם להשיגם ולדבר בהם,

Sefer, « livre », est la Sagesse. Il l’a appelée « livre » parce que les générations passent et que la sagesse ne subsiste que par le livre ; c’est pourquoi même la Sagesse supérieure est appelée « livre ». Sefar, « compte », est l’Intelligence, par laquelle l’homme compte ; le mot relève du langage du dénombrement et du nombre. Ainsi l’Écriture dit-elle dans les Divrei Hayamim : « Salomon dénombra tous les hommes étrangers qui étaient dans le pays d’Israël, après le dénombrement qu’en avait fait David son père » (II Divrei Hayamim 16). Sipour, « récit », désigne les autres sefirot, que les hommes peuvent atteindre et dont ils peuvent parler.

ודע כי הספר הוא היו"ד, ספר הוא הה"א, ספור הוא הוא"ו והוא התפארת שהיא מדה ששית והבן, וכבר ידעת כי מלת ספ"ר חשבונה ש"ם, ואם כן ג' ספרים הם ג' שמות של שכל ואף על פי שכחותיהם רבים שלשתם עקר אחד להם,

Sache que le sefer est le yod ; le sefar est le hé ; le sipour est le vav, qui est Tiféret, la Beauté, sixième attribut. Comprends cela. Tu sais déjà que la valeur numérique du mot ספר, sefer, est celle du mot שם, chem, « nom ». Ainsi, les trois sefarim sont trois noms de l’intellect ; et bien que leurs forces soient nombreuses, ils ont tous trois une seule racine.

וכן ג' אותיות של שם הנה הם עקר אחד, ויצאו מעיקר אחד, הוא החוקק העולם, הוא הכתר שהוא נמשך מעלת העלות הנקרא אין סוף, ויש לך להתבונן בפ' מרה במה שאמר הכתוב (שמות ט״ו:כ״ה) שם שם לו חק ומשפט ושם נסהו.

De même, les trois lettres du Nom constituent une seule racine et sont issues d’une seule racine : Celui qui grave le monde, Kéter, qui procède de la Cause des causes appelée Ein Sof, « Sans fin ». Tu dois méditer, dans la section de Mara, ce que dit l’Écriture : « Là, Il lui établit un statut et un jugement, et là, Il le mit à l’épreuve » (Shemot 15:25).

אלהים. התשובה והוא ברא העולם ואליו כונת תפלתנו בראש השנה, ומ"ש (בראשית כ יז) ויתפלל אברהם אל האלהים על ה"א אחרונה נאמר, וכן אמר דוד המע"ה (תהלים נה יז) אני אל אלהים אקרא, ועל התשובה נאמר (משלי ב ג) כי אם לבינה תקרא והתשובה נקראת בינה שהיא נתונה בין חמש ראשונות, ואקרא ותקרא לשון תפלה בלשון (בראשית יג ד) ויקרא שם אברם שתרגומו וצלי,

« Elohim. » C’est la Techouva, le Retour. C’est Lui qui créa le monde, et c’est vers Lui que se dirige notre prière à Roch Hachana. Quant à : « Abraham pria Elohim » (Béréchit 20:17), cela est dit du dernier hé. De même, le roi David, que la paix soit sur lui, a dit : « Moi, j’appellerai Elohim » (Tehilim 55:17). C’est à propos de la Techouva qu’il est dit : « Car si tu appelles l’Intelligence », ki im labina tiqra (Michlé 2:3). La Techouva est appelée Bina, parce qu’elle est placée parmi les cinq premières. « J’appellerai » et « tu appelleras » relèvent du langage de la prière, comme : « Là, Avram appela », vayyikra cham Avram (Béréchit 13:4), traduit par vetsali, « il pria ».

את ואת לרבות הגדולה והגבורה, השמים התפארת והוא העדן ושני עמודים הנקראים נצח והוד נכללים במלת השמים כלומר השמים ושני עמודיו כי מאחר שלא מצינו בריאה לעמודי שמים על כל פנים יש לנו לומר שנכללו בכלל השמים, גם הצדיק נכלל עמהם שהוא עמוד שהעולם נתקיים בו, או אפשר לומר כי רבוי הוא"ו של ואת בא לרבות ג' עמודים אלה, והארץ הוא הגן המקבל מעדן,

Eth et ve-eth viennent inclure la Grandeur et la Puissance. « Les cieux » désigne Tiféret, qui est l’Éden ; les deux piliers appelés Netsa‘h et Hod sont compris dans le mot « les cieux » : autrement dit, les cieux et leurs deux piliers. Puisque nous n’avons trouvé aucune création distincte des piliers des cieux, il nous faut nécessairement dire qu’ils sont compris dans l’ensemble des cieux. Le Juste est lui aussi compris avec eux : il est le pilier par lequel le monde subsiste. Ou bien l’on peut dire que le vav supplémentaire de ve-eth vient inclure ces trois piliers. « Et la terre » est le jardin qui reçoit de l’Éden.

והארץ היתה, יזכיר עתה מה היתה תחלה ונקראת בשם ארץ כי היא סוף הבנין, ואמר היתה כלומר עקר הויתה מאותה הויה שהיתה והיא החכמה הקודמת לכל, תהו הוא הבינה שהוא קו ירוק שהוא מקיף את כל העולם, בה המורה דבר שמתחיל להצטייר היא הגדולה, וחשך היא הגבורה,

« Et la terre était. » Il mentionne maintenant ce qu’elle était au commencement. Elle est appelée « terre » parce qu’elle est l’aboutissement de l’édifice. Il dit « était » : autrement dit, la racine de son existence provient de cette existence qui était, à savoir la Sagesse, antérieure à tout. Tohu est Bina, qui est la ligne verte entourant le monde entier. Beh, qui désigne une chose commençant à prendre forme, est la Grandeur ; « et les ténèbres » est la Puissance.

ועוד יש בכתוב הזה רמז כמה ימי העולם והוא מבואר מאד ממה שאמרו רז"ל שית אלפי שני הוי עלמא והמשכיל יבין, לכך הזכיר מיד והארץ היתה תהו ובהו לרמוז על אחד חרוב, גם בתיבה הראשונה של שם מ"ב היוצא ממנו תמצא כן רמוז כי העולם שנברא בששה יותץ ויחרב, וזה מבואר.

Ce verset contient encore une allusion à la durée des jours du monde. Cela ressort très clairement de ce que nos maîtres ont dit : le monde existera six mille ans. Celui qui comprend comprendra. C’est pourquoi le texte mentionne aussitôt : « Et la terre était tohu et bohu », pour faire allusion à un millénaire de désolation. Tu trouveras aussi cette allusion dans le premier mot du Nom de quarante-deux lettres qui en est issu : le monde créé en six sera abattu et détruit. Cela est clair.

ודע כי מה שלא פי' הכתוב בשמים מה היו תחלה כמו שפירש בארץ, מתוך שפירש ענין הארץ תוכל להבין ענין השמים ועל זה סמך ושתק שלא הזכיר ענין השמים ולא פי' מה היו הגלגלים קודם הגיעם אל תכליתם כמו שהם היום,

Sache que, si l’Écriture n’a pas expliqué ce qu’étaient les cieux au commencement, comme elle l’a fait pour la terre, c’est que l’explication concernant la terre te permet de comprendre celle des cieux. Elle s’est appuyée sur cela et a gardé le silence : elle n’a pas évoqué l’état des cieux ni expliqué ce qu’étaient les sphères avant d’atteindre leur état achevé, tel qu’il est aujourd’hui.

אבל לפי הקבלה שרמזתי לך יבא הענין אמת ויציב ונכון וקיים כשלא פירש ענין השמים לפי שהם העדן והאיך יוכל לפרש מה היה תחלה, וכבר דרשו רז"ל (ישעיה סד ד) עין לא ראתה אלהים זולתך, זה עדן שלא ראתה עין מעולם ולכך גלה ענינו וסתם הנסתרות והאריך בנגלות,

Mais, selon la Kabbale à laquelle je t’ai fait allusion, le fait qu’elle n’ait pas expliqué l’état des cieux prend un sens vrai, ferme, juste et durable : ils sont l’Éden. Comment pourrait-elle expliquer ce qu’il était au commencement ? Nos maîtres ont déjà interprété : « Aucun œil n’a vu, ô Dieu, hormis Toi » (Yechayahou 64:4) : c’est l’Éden, qu’aucun œil n’a jamais vu. C’est pourquoi elle en a révélé le sujet tout en laissant closes les choses cachées, et s’est étendue sur les choses manifestes.

והבן זה היטב כי השמים והארץ שבפסוק ראשון הם התפארת והעטרה והם העדן והגן שהכתוב מזכיר לפניו, וזהו מדרש רז"ל שנברא ג"ע קודם שנברא העולם ואם הגן נברא כ"ש העדן שהרי הגן נטוע בו הוא שכתוב ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם.

Comprends bien cela : les cieux et la terre du premier verset sont Tiféret et la Couronne, ‘Atara ; ce sont l’Éden et le jardin que l’Écriture mentionne plus loin. Tel est le Midrash de nos maîtres selon lequel le jardin d’Éden fut créé avant que le monde ne fût créé. Si le jardin fut créé, à plus forte raison l’Éden, puisque le jardin est planté en lui, comme il est écrit : « L’Éternel Dieu planta un jardin en Éden, dès l’origine », vayyitta Hachem Elohim gan be‘Éden miqqédem.

ויש לך לדעת כי יש בידינו קבלה בפסוק זה של בראשית שממנו יוצא שם בן מ"ב המיוחס למדת הדין עד בי"ת של בהו אך ע"י צרופים רבים, ואם תאיר עיני הלב תמצא בו המנין של בהר"ד שזכרתי למעלה והוא רשום בפרשה ואותיותיו ארבעתם בין כל אות ואות מ"ב אותיות,

Tu dois savoir que nous détenons une tradition concernant ce verset de Béréchit : de lui, jusqu’au beith de bohu, est tiré le Nom de quarante-deux lettres, rattaché à l’attribut de rigueur, mais au moyen de nombreuses combinaisons. Si tu éclaires les yeux du cœur, tu y trouveras le compte de בהר״ד que j’ai mentionné plus haut. Il est inscrit dans cette section : ses quatre lettres s’y trouvent, avec quarante-deux lettres entre chaque lettre et la suivante.

והמשכיל יבין יוכל להבחין כי אין זה דרך מקרה אבל הוא מופת גמור על חדוש העולם כי בטרם הרים יולדו ולא היה בהר"ד היה מדת דינו של עולם במקום בהר"ד פועל באין כלי ומוציא כלי למעשהו וזהו מבואר.

Celui qui comprend pourra discerner que cela n’est pas le fait du hasard, mais constitue une preuve entière de l’avènement du monde. Car, avant que les montagnes ne fussent enfantées, alors que בהר״ד n’avait pas encore eu lieu, l’attribut de rigueur du monde était, à la place de בהר״ד, agissant sans instrument et produisant un instrument pour son action. Cela est clair.

ויאמר אלהים. מלת אמירה היא החפץ מה תאמר נפשך ומה תרצה ותחפוץ, או יהיה ענין ויאמר וגזר כענין שנאמר (איוב כב נח) ותגזר אומר ויקם לך.

« Et Dieu dit. » Le terme « dire » désigne la volonté : « Que dit ton âme ? », c’est-à-dire : que veux-tu et que désires-tu ? Ou bien « Il dit » signifie « Il décréta », comme il est dit : « Tu décréteras une parole, et elle s’accomplira pour toi » (Iyov 22:28).

יהי אור ויהי אור. על דרך הפשט

« Que la lumière soit, et la lumière fut. » Selon le sens simple, il y eut deux lumières : la première, dont on se sert en ce monde, est la lumière du soleil et de la lune ; la seconde est la lumière mise en réserve pour les justes dans le monde à venir. Il est connu que la lumière dont on se sert en ce monde émane de la lumière mise en réserve pour les justes dans le monde à venir. C’est ce que nos maîtres ont enseigné : la lumière d’en haut fut créée à partir de la sphère du soleil.

שני אורים היו, הראשון האור שמשתמשין בו בעולם הזה הוא אור חמה ולבנה, והשני האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא, וידוע כי האור שמשתמשים בו בעולם הזה הוא נאצל מן האור הגנוז לצדיקים לעתיד לבא, וזהו שדרשו חז"ל נבראת אורה של מעלה מגלגל חמה, שני אורים אלו הגנוז והנגלה רמוזים בפסוק אחד הוא שכתוב (תהלים לא כ) מה רב טובך וגו' כי רב טוב הצפון הוא האור הגנוז פעלת לחוסים בך הוא האור הנגלה, כלומר ממנו פעלת אור נגלה לחוסים בך בצלך בעולם הזה וזהו נגד בני אדם,

Ces deux lumières, la cachée et la manifeste, sont suggérées dans un seul verset : « Que Ta bonté est grande… » (Tehilim 31:20). Car la grande bonté cachée est la lumière mise en réserve ; « que Tu as faite pour ceux qui s’abritent en Toi » est la lumière manifeste. Autrement dit, à partir d’elle, Tu as fait une lumière manifeste pour ceux qui s’abritent en Toi, à Ton ombre, en ce monde. C’est le sens de « en présence des fils de l’homme ».

ואל תתמה ותאמר והלא לא נבראו המאורות עד יום רביעי, כי המאמר ביום רביעי הוא שגזר שיאירו למטה לארץ זהו שאמר להאיר על הארץ שהרי ביום ראשון לא היו מגיעין האורה למטה כי אם ברקיע.

Ne t’étonne pas en disant : les luminaires ne furent-ils pas créés seulement le quatrième jour ? Car la parole du quatrième jour fut le décret leur enjoignant d’éclairer en bas, sur la terre. C’est ce qu’Il a dit : « pour éclairer la terre ». Le premier jour, en effet, leur lumière ne parvenait pas en bas, mais seulement dans le firmament.

וע"ד המדרש יהי אור ויהי אור בשר ודם מדליק נר מנר דלוק שמא יכול להדליק נר מתוך החשך והקב"ה מתוך החשך מוציא אורה שנאמר וחשך על פני תהום, וכתיב בתריה ויאמר אלהים יהי אור, וזה שכתוב (איוב יב כב) מגלה עמוקות מני חושך ויוצא לאור צלמות,

Selon le Midrash : « Que la lumière soit, et la lumière fut. » Un être de chair et de sang allume une lampe à partir d’une lampe allumée ; peut-il donc allumer une lampe à partir des ténèbres ? Mais le Saint, béni soit-Il, fait sortir la lumière des ténèbres, comme il est dit : « Et les ténèbres à la surface de l’abîme », puis : « Et Dieu dit : Que la lumière soit. » C’est ce qui est écrit : « Il dévoile les profondeurs depuis les ténèbres, et fait sortir à la lumière l’ombre de la mort » (Iyov 12:22).

ואמר דניאל (דניאל ב) הוא גלא עמיקתא ומסתרתא ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרא, עמיקתא זה מעשה מרכבה, ומסתרתא זה מעשה בראשית, ידע מה בחשוכא, וחשך על פני תהום, ונהורא עמיה שרא ויאמר אלהים יהי אור,

Daniel a dit : « Il révèle les profondeurs et les choses cachées ; Il sait ce qui est dans les ténèbres, et la lumière demeure avec Lui » (Daniel 2). « Les profondeurs », c’est l’œuvre du Char ; « les choses cachées », c’est l’œuvre de la Création ; « Il sait ce qui est dans les ténèbres », c’est : « Et les ténèbres à la surface de l’abîme » ; « et la lumière demeure avec Lui », c’est : « Et Dieu dit : Que la lumière soit. »

ואחר שנתבאר שהוציא האור מתוך החשך למדנו מזה שהלילה כולל את היום, ואפשר שיקרא הלילה בשם יום ומזה אנו אומרים בלילי ראשי חדשים את יום ראש החדש הזה, גם בלילי ימים טובים את יום חג המצות הזה את יום חג הסוכות הזה, לפי שהלילה הוא בכלל היום, אבל היום אינו נקרא בשם לילה אלא בשם יום בלבד,

Puisqu’il est établi qu’Il a fait sortir la lumière des ténèbres, nous apprenons de là que la nuit comprend le jour et que la nuit peut être appelée du nom de « jour ». C’est pourquoi, les nuits de Roch ‘Hodech, nous disons : « ce jour de Roch ‘Hodech » ; de même, les nuits de fête : « ce jour de la fête des Matsot », « ce jour de la fête des Soukkot ». Car la nuit est comprise dans le jour ; mais le jour n’est pas appelé « nuit », seulement « jour ».

א"ר סימון ה' פעמים כתיב כאן אורה כנגד חמשה חומשי תורה, יהי אור כנגד ספר בראשית שבו נתעסק הקב"ה וברא עולמו, ויהי אור, כנגד ואלה שמות שב נגאלו ישראל ממצרים ויצאו מאפלה, וכתיב ביה (שמות י כג) ולכל בני ישראל היה אור במושבותם,

Rabbi Simon a dit : la lumière est mentionnée ici cinq fois, en correspondance avec les cinq livres de la Torah. « Que la lumière soit » correspond au livre de Béréchit, dans lequel le Saint, béni soit-Il, s’occupa de créer Son monde. « Et la lumière fut » correspond à « Et voici les noms », le livre de Shemot, dans lequel Israël fut délivré d’Égypte et sortit de l’obscurité. Il y est écrit : « Et tous les enfants d’Israël avaient de la lumière dans leurs demeures » (Shemot 10:23).

וירא אלהים את האור, כנגד ספר ויקרא שהוא מלא הלכות הרבה, ויבדל אלהים בין האור כנגד ספר במדבר שבו נבדלו ישראל בין יוצאי מצרים לבאי הארץ, ויקרא אלהים לאור, כנגד משנה תורה שהוא מלא מצות הרבה,

« Et Dieu vit la lumière » correspond au livre de Vayikra, qui contient de nombreuses règles de loi. « Et Dieu sépara la lumière » correspond au livre de Bamidbar, dans lequel Israël fut distingué entre ceux qui étaient sortis d’Égypte et ceux qui allaient entrer dans le pays. « Et Dieu appela la lumière » correspond à la Répétition de la Torah, le livre de Devarim, qui contient de nombreux commandements.

באור המדרש הזה בחמשה אורים הללו, האחד אור בריאת העולם, הב' אור הגאולה, הג' אור התשובה, שהמביא קרבן שב בתשובה ומתודה עליו, הד' אור ב"ה, הה' אור התורה והמצות.

Voici l’explication de ce Midrash concernant ces cinq lumières : la première est la lumière de la création du monde ; la deuxième, la lumière de la délivrance ; la troisième, la lumière du repentir, car celui qui apporte un sacrifice revient par le repentir et prononce sur lui une confession ; la quatrième, la lumière du Temple ; la cinquième, la lumière de la Torah et des commandements.

וע"ד השכל יהי אור ויהי אור, האור הזה הוא ראשית החדוש והוא נקרא עולם המלאכים וממנו נתהוו כל שאר המעלות אשר למטה ממנו והם השמים והארץ, ולגודל מעלתו בא המאמר לרבי אליעזר בפרקיו שמים מהיכן נבראו מאור לבושו, באר לך שמציאות השמים הנה הוא מאמת זה האור,

Selon la voie de l’intellect : « Que la lumière soit, et la lumière fut. » Cette lumière est le commencement de l’avènement à l’existence et elle est appelée « monde des anges ». D’elle procédèrent tous les autres degrés qui se trouvent au-dessous d’elle, à savoir les cieux et la terre. En raison de son rang élevé, Rabbi Eliézer a enseigné dans ses Chapitres : « D’où les cieux furent-ils créés ? De la lumière de Son vêtement. » Il t’explique que l’existence des cieux procède de la réalité de cette lumière.

ואמר אור לבושו לפי שהאור הזה מפסיק בינו ובין שאר בריותיו כלבוש הזה מפסיק בין הלובשו ובין זולתו, והנה הש"י פעולותיו בכלל המציאות באמצעות מלאך וכל מלאך כפי השליחות,

Il a dit « la lumière de Son vêtement » parce que cette lumière fait séparation entre Lui et le reste de Ses créatures, comme un vêtement fait séparation entre celui qui le porte et autrui. L’Éternel, béni soit-Il, accomplit Ses actions dans l’ensemble de l’existence par l’intermédiaire d’un ange, chaque ange selon sa mission.

וא"כ כוונת המאמר הזה שמים מהיכן נבראו מאור לבושו כי השמים שהם בעלי החומר נבראו מכח זה האור הוא עולם המלאכים שהוא צורה בלבד, והשמים שהם חומר צריכין הם למלאכים שהם צורה כי הצורה גורמת מציאות החומר ואין החומר גורם מציאות הצורה, כי יש צורה בלתי חומר ואין חומר בלתי צורה, והנה המאמר הזה שלם איננו נוטה לדעת הקדמות כלל.

Ainsi, l’intention de cette parole — « D’où les cieux furent-ils créés ? De la lumière de Son vêtement » — est que les cieux, qui possèdent une matière, furent créés par la puissance de cette lumière : le monde des anges, qui est forme seule. Les cieux, qui sont matière, ont besoin des anges, qui sont forme, car la forme cause l’existence de la matière, tandis que la matière ne cause pas l’existence de la forme. Il existe une forme sans matière, mais aucune matière sans forme. Cette parole est donc entière et ne penche nullement vers la doctrine de l’éternité du monde.

וע"ד הקבלה יהי אור ויהי אור אין תחלת הויית האור הזה במאמר הזה כי כבר היה במאמר בראשית שהוא מאמר ראשון ומזה ארז"ל בראשית נמי מאמר הוא, ובאותו מאמר היה האור מכוסה ועתה במאמר יהי אור גלה אותו והגבילו להתבונן בו, וזהו שרמזו לנו חכמי האמת יהי אור ויהי אור ויהי כן אין כתיב כאן אלא ויהי אור כבר היה במעשה.

Selon la Kabbale : « Que la lumière soit, et la lumière fut. » Le commencement de l’existence de cette lumière ne se situe pas dans cette parole : elle existait déjà dans la parole de Béréchit, qui est la première parole. C’est pourquoi nos maîtres ont dit : « Béréchit est aussi une parole. » Dans cette parole, la lumière était voilée ; à présent, par la parole « Que la lumière soit », Il la dévoila et lui assigna une limite afin qu’on puisse la contempler. C’est ce que les sages de la vérité nous ont suggéré : « Que la lumière soit, et la lumière fut. » Il n’est pas écrit ici : « Et il en fut ainsi », mais : « Et la lumière fut » ; elle existait déjà dans l’œuvre.

ויש לך לדעת כי האור הזה נקרא טוב ונקרא רב טוב הצפון שישראל זוכין אליו וזהו שכתוב (תהלים לא כ) מה רב טובך אשר צפנת וגו', וכתיב (ישעיה סג) ורב טוב לבית ישראל, וזהו שדרשו ז"ל אמר דוד המלך ע"ה האיר לנו מאותו האור שנאמר (תהלים קיח) אל ה' ויאר לנו, וכתיב (תהלים כז א) ה' אורי וישעי והבן זה,

Tu dois savoir que cette lumière est appelée « bonne », et qu’elle est appelée la grande bonté cachée à laquelle Israël mérite d’accéder. C’est ce qui est écrit : « Que Ta bonté est grande, celle que Tu as mise en réserve… » (Tehilim 31:20) ; et il est écrit : « Et une grande bonté pour la maison d’Israël » (Yechayahou 63). Nos maîtres ont ainsi enseigné : le roi David, que la paix soit sur lui, a dit : éclaire-nous de cette lumière, comme il est dit : « L’Éternel est Dieu, et Il nous a éclairés » (Tehilim 118). Et il est écrit : « L’Éternel est ma lumière et mon salut » (Tehilim 27:1). Comprends cela.

וצריך אתה לדעת כי עתה במאמר הזה יהי אור התחיל בריאת העולם ונברא בכ"ה באלול זכר לדבר יהי אור, כלומר מלת יהי, ומ"ש בתשרי נברא העולם באורו בתשרי נשלמה הבריאה כי בו נברא אדם שהוא תשלום הבריאה וגמר הכל, כי הוא חותם תכנית, ומפני זה לא יכלו לומר באלול נברא העולם כי הלכו אחר הגמר והחתימה.

Tu dois savoir que c’est maintenant, par cette parole « Que la lumière soit », que commença la création du monde. Il fut créé le vingt-cinq Éloul. On en trouve un rappel dans « Que la lumière soit », yehi or : c’est-à-dire dans le mot yehi. Quant à l’affirmation selon laquelle le monde fut créé en Tichri, elle signifie que la création fut achevée en Tichri. Car c’est alors que fut créé l’homme, qui est l’achèvement de la création et la conclusion de tout : il est le sceau de la perfection. C’est pourquoi ils ne pouvaient dire que le monde fut créé en Éloul : ils se sont fondés sur l’achèvement et sur le sceau final.

ויש לך להשכיל כי זמן קדימת התורה לעולם מבראשית עד יהי אור כנרמז במלת בראשית שני אלפים יש שהיה ראשית, וכן מצינו במדרש בראשית רבה יהי ערב אין כתיב כאן אלא ויהי ערב מכאן שהיה סדר זמנים קודם לכן ע"כ,

Tu dois comprendre que le temps pendant lequel la Torah précéda le monde s’étend de « Béréchit » jusqu’à « Que la lumière soit », comme le suggère le mot béréchit : deux mille, un être qui était un commencement. Nous trouvons de même dans le Midrash Béréchit Rabba : il n’est pas écrit ici « Que le soir soit », mais « Et le soir fut » ; de là, nous apprenons qu’un ordre des temps existait auparavant. Fin de la citation.

ואע"פ שהזמן נברא וקודם הבריאה לא היה זמן הזכיר זמנים על אותן ב' אלפים שנה כי אין אותן הימים כימי אנוש אבל יום מאותן הימים שמהם השנים שאין להם חקר, כענין שכתוב (איוב לו כו) הן אל שגיא ולא נדע מספר שניו ולא חקר, וכתיב (איוב י) הכימי אנוש ימיך וגו', וכתיב (תהלים קב) ושנותיך לא יתמו,

Bien que le temps ait été créé et qu’avant la création il n’y eût pas de temps, il a mentionné des « temps » pour ces deux mille ans. Car ces jours ne sont pas comme les jours de l’homme ; mais un jour d’entre ces jours dont se composent les années qui ne peuvent être sondées est comme ce qui est écrit : « Voici, Dieu est grand, et nous ne Le connaissons pas ; le nombre de Ses années est insondable » (Iyov 36:26). Il est aussi écrit : « Tes jours sont-ils comme les jours de l’homme ?… » (Iyov 10) ; et : « Tes années ne finiront pas » (Tehilim 102).

ובאותם זמנים עלה במחשבה לבראות אלף דור ונמחו מהן תתקע"ד דורות מאותן אלף דור, כלומר נמחו במחשבה לא שיצאו לידי פועל כי המחשבה הקודמת לכל ידעה כי יהיו רשעים אם יבראו, ולכך נתנה תורה לכ"ו דורות משברא העולם כדי להשלים אלף דור, וזהו (תהלים קה) דבר צוה לאלף דור באורו לסוף אלף דור,

En ces temps, il monta dans la pensée de créer mille générations ; sur ces mille générations, neuf cent soixante-quatorze furent effacées. Autrement dit, elles furent effacées dans la pensée, sans jamais passer à l’acte, car la Pensée antérieure à tout savait qu’elles seraient méchantes si elles étaient créées. C’est pourquoi la Torah fut donnée après vingt-six générations depuis la création du monde, afin de compléter mille générations. C’est le sens de : « Une parole qu’Il ordonna pour mille générations » (Tehilim 105), c’est-à-dire : au terme de mille générations.

ודורות הללו הזכירום רבותינו ז"ל בפ' אין דורשין אמרו נהר דינור נגיד ונפיק וגו', מהיכא קא שקיל מזיעתם של חיות להיכא קא שפיך על ראש רשעים בגיהנם שנאמר (ירמיה כג) הנה סערת ה' חמה יצאה וגו', ר אחא בר יעקב אמר (איוב כב טז) אשר קמטו ולא עת, אמר ר"ש חסידא אלו תשע מאות ושבעים וארבע דורות שקומטו להבראות קודם שנברא העולם ולא נבראו שתלן הקב"ה בכל דור ודור והן הן עזי פנים שבדור, עד כאן בחגיגה.

Nos maîtres ont mentionné ces générations dans le chapitre Ein dorchin. Ils ont dit : « Un fleuve de feu coulait et sortait… » D’où reçoit-il ses eaux ? De la sueur des ‘hayot. Où se déverse-t-il ? Sur la tête des méchants dans la Géhenne, comme il est dit : « Voici, la tempête de l’Éternel, la fureur est sortie… » (Yirmeyahou 23). Rav A’ha bar Ya‘aqov a dit : « Ceux qui furent retranchés avant leur temps » (Iyov 22:16). Rabbi Chimon ‘Hassida a dit : ce sont les neuf cent soixante-quatorze générations qui furent destinées à être créées avant que le monde ne fût créé, et qui ne furent pas créées. Le Saint, béni soit-Il, les a plantées dans chaque génération ; ce sont les effrontés de chaque génération. Fin du passage de ‘Haguiga.

וירא אלהים את האור כי טוב. ע"ד הפשט מלת וירא קיום הדבר ועמידתו בחפץ הש"י מלשון רז"ל רואה אני את דברי אדמון, ובכל יום ויום של מעשה בראשית תמצא כן,

« Et Dieu vit que la lumière était bonne. » Selon le sens simple, le terme « Il vit » signifie la subsistance et le maintien de la chose par la volonté de l’Éternel, béni soit-Il. Il relève de l’expression de nos maîtres : « Je reconnais la justesse des paroles d’Admon. » Tu trouves cela pour chacun des jours de l’œuvre de la Création.

והכונה בו שגזר על כל אחד מן הנבראים שבכל הנמצאים העמידה והקיום שיהיה קיומן בחפצו ואם יפרד מהם חפצו רגע יהיו לאין, ועל כן חתם מעשה בראשית והנה טוב מאד שרצה בקיומן,

L’intention est qu’Il décréta, pour chacun des êtres créés parmi tous les êtres existants, le maintien et la subsistance : leur existence devait dépendre de Sa volonté. Si Sa volonté se retirait d’eux un seul instant, ils seraient réduits au néant. C’est pourquoi Il conclut l’œuvre de la Création par : « Et voici, c’était très bon », car Il voulut leur subsistance.

ומה שהוסיף את האור ולא אמר וירא אלהים כי טוב, שאלו אמר כן היה חוזר על בריאת השמים והארץ, ולא גזר בהם הקיום עדיין כי לא עמדו בכח שהרי בשני נעשה הרקיע, ובשלישי נפרדו המים והעפר ונעשה היבשה ונקראת ארץ, ואז גזר בהם הקיום ואמר וירא אלהים כי טוב.

S’Il a ajouté « la lumière », au lieu de dire simplement : « Et Dieu vit que c’était bon », c’est que cette dernière formule se serait rapportée à la création des cieux et de la terre. Or Il n’avait pas encore décrété leur subsistance, car ils n’étaient pas encore établis dans leur force : le firmament fut fait le deuxième jour ; le troisième, les eaux et la terre furent séparées, le sol sec fut fait et appelé « terre ». Alors Il décréta leur subsistance et dit : « Et Dieu vit que c’était bon. »

וע"ד המדרש וירא מה חדוש טובה ראה בו ראה שאינו כדאי להשתמש בו רשעים בעולם הזה עמד וגנזו לצדיקים לעתיד לבא.

Selon le Midrash : « Et Il vit. » Quelle bonté nouvelle vit-Il dans la lumière ? Il vit que les méchants n’étaient pas dignes de s’en servir en ce monde ; Il la mit donc en réserve pour les justes dans le monde à venir.

וע"ד הקבלה את האור בא לרבות הדבר שהשיג ר"ע וכל מיני מאורות שלו הנמצאים מאמתת זה האור, ועל הדבר ההוא העידו החכמים עליו שנכנס בשלום ויצא בשלום,

Selon la Kabbale, « la lumière », eth haor, vient inclure la réalité qu’atteignit Rabbi Aqiva, ainsi que toutes les sortes de luminaires qui lui appartiennent et qui existent à partir de la réalité de cette lumière. C’est au sujet de cette réalité que les sages ont témoigné de lui : il entra en paix et sortit en paix.

ואפשר עוד שבא לרבות הנשמות שנבראו עם האור וכן נרמז באיוב (איוב לח) איזה הדרך ישכן אור, וכתיב (איוב לח) ידעת כי אז תולד ומספר ימיך רבים, כמו שבאר הרמב"ן ז"ל בפירוש איוב, וכן כתיב (ד"ה א ד כג) עם המלך במלאכתו ישבו שם.

Il est encore possible que le terme vienne inclure les âmes qui furent créées avec la lumière. Cela est aussi suggéré dans Iyov : « Quel est le chemin où demeure la lumière ? » (Iyov 38) ; et il est écrit : « Tu le sais, car tu étais né alors, et le nombre de tes jours est grand » (Iyov 38), comme le Ramban, de mémoire bénie, l’a expliqué dans son commentaire d’Iyov. De même, il est écrit : « Ils demeuraient là, auprès du roi, pour son ouvrage » (I Divrei Hayamim 4:23).

ויבדל אלהים בין האור ובין החשך. ע"ד הפשט החשך הזה הוא העדר האור ואינו חשך של מעלה שהזכיר וחשך על פני תהום, לפי שאותו החשך הוא האש,

« Et Dieu sépara la lumière des ténèbres. » Selon le sens simple, ces ténèbres sont l’absence de lumière ; ce ne sont pas les ténèbres mentionnées plus haut : « Et les ténèbres à la surface de l’abîme », car ces ténèbres-là sont le feu.

ולא הזכיר כי טוב ביום שני, וביום השלישי שנגמרה מלאכת המים הזכיר בו ב' פעמים טוב אחד לגמר מלאכת המים ואחד ליום עצמו,

Le deuxième jour, le texte n’a pas mentionné « que c’était bon ». Le troisième jour, où l’œuvre des eaux fut achevée, il a mentionné deux fois « bon » : une fois pour l’achèvement de l’œuvre des eaux, et une fois pour le jour lui-même.

ואני שואל בזה ומה בכך אם לא נגמרה מלאכת המים כיון שנגמרה מלאכת הרקיע ובריאת המלאכים שנבראו ביום שני היה ראוי שיאמר כי טוב על גמר המלאכה והבריאה ברקיע ובמלאכים, והיה לו לגזור בהם הקיום ולומר בהם כי טוב כי לא נופלים הם מכל שאר מעשה בראשית שנאמר בהם כי טוב,

Je pose à ce sujet une question : qu’importe que l’œuvre des eaux ne fût pas achevée ? Puisque l’œuvre du firmament et la création des anges, créés le deuxième jour, étaient achevées, il aurait convenu de dire « que c’était bon » pour l’achèvement de l’œuvre et de la création concernant le firmament et les anges. Il aurait dû décréter leur subsistance et dire à leur propos « que c’était bon », car ils ne sont pas inférieurs à toutes les autres œuvres de la Création dont il est dit « que c’était bon ».

ויש לי לומר כי מכאן ראיה עצומה כי העולם השפל בזמן שישראל עושין רצונו של מקום הוא עיקר המציאות שאע"פ שנגמרה ביום שני בריאת הרקיע והמלאכים שהם העולם העליון לא היה בזה שלמות עד שנגמרה מלאכת המים בשלישי במאמר יקוו ונעשה העולם השפל כי כל העולם היה מים והוצרכו להקוות במקום אחד כדי שתראה היבשה,

Je peux répondre que nous trouvons ici une preuve puissante : lorsque Israël accomplit la volonté de l’Omniprésent, le monde inférieur est l’essentiel de l’existence. Bien que la création du firmament et des anges, qui constituent le monde supérieur, fût achevée le deuxième jour, il n’y avait pas encore de perfection tant que l’œuvre des eaux n’était pas achevée, le troisième jour, par la parole « Que les eaux se rassemblent », et que ce monde inférieur n’était pas réalisé. Car le monde entier était eau, et les eaux devaient se rassembler en un seul lieu pour que le sol sec apparaisse.

וכאשר בא מאמר יקוו, נתבסס העולם העליון בבריאת העולם השפל הזה, ועם זה היה המציאות שלם וראוי להזכיר בו כי טוב, וכלל פירוש המאמר הזה שדרשוהו רז"ל לפי שלא נגמרה מלאכת המים, כי מפני שלא נגמרה מלאכת המים בעולם השפל לא רצה להזכיר כי טוב בבריאת עולם העליון, א"כ העולם השפל הזה הוא עיקר המציאות,

Lorsque vint la parole « Que les eaux se rassemblent », le monde supérieur fut affermi par la création de ce monde inférieur. Alors l’existence fut complète et il convenait de mentionner à son propos « que c’était bon ». L’explication générale de cette parole de nos maîtres — « parce que l’œuvre des eaux n’était pas achevée » — est donc la suivante : parce que l’œuvre des eaux n’était pas achevée dans le monde inférieur, Il n’a pas voulu mentionner « que c’était bon » à propos de la création du monde supérieur. Ainsi, ce monde inférieur est l’essentiel de l’existence.

ואולי מפני זה נקראת יבשה ארץ לפי שבה נשלם רצון השי"ת וכוונתו במציאות, מלשון הכתוב (מלאכי ג) כי תהיו אתם ארץ חפץ, וייחס הקריאה הזאת אל הש"י שאמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ,

C’est peut-être pourquoi le sol sec est appelé erets, « terre » : c’est en lui que se sont accomplies la volonté de l’Éternel, béni soit-Il, et Son intention dans l’existence. Cela relève du langage de l’Écriture : « Car vous serez, vous, une terre de désir » (Malakhi 3). Le texte attribue cette appellation à l’Éternel, béni soit-Il, en disant : « Dieu appela le sol sec “terre”. »

גם ביום רביעי במאמר יהי מאורות באר הכתוב שלא נבראו המאורות רק לתשמישו של עוה"ז הוא שאמר להאיר על הארץ והנה זה יורה כי העליונים עם היותם גדולים ועצומים נבראו בעבור התחתונים,

De même, le quatrième jour, dans la parole « Qu’il y ait des luminaires », l’Écriture explique que les luminaires n’ont été créés que pour le service de ce monde, en disant : « pour éclairer la terre ». Cela montre que les êtres supérieurs, malgré leur grandeur et leur puissance, furent créés pour les êtres inférieurs.

ויש לי עוד ראיה מדברי משה רבינו ע"ה בפסוק (דברים י) הן לי"י אלהיך השמים ושמי השמים, שהעולם הזה השפל עיקר המציאות וכאשר אכתוב שם בעז"ה, וכל זה על דרך מדרש רז"ל גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת.

J’ai encore une preuve, dans les paroles de Moïse notre maître, que la paix soit sur lui, au verset : « Voici, à l’Éternel ton Dieu appartiennent les cieux et les cieux des cieux » (Devarim 10), que ce monde inférieur est l’essentiel de l’existence, comme je l’écrirai là-bas avec l’aide de Dieu. Tout cela suit le Midrash de nos maîtres : les justes sont plus grands que les anges du service.

ובמדרש מפני מה לא נאמר כי טוב בשני לפי שבו נברא גיהנם שנאמ (ישעיה ל לג) כי ערוך מאתמול תפתה, יום שיש לו אתמול ואין לו שלשום,

Dans le Midrash : pourquoi n’est-il pas dit « que c’était bon » le deuxième jour ? Parce que c’est alors que fut créée la Géhenne, comme il est dit : « Car le Tofet est disposé depuis hier » (Yechayahou 30:33) : un jour qui a un hier, mais pas d’avant-hier.

ועוד דרשו ז"ל לפי שבו נברא המחלוקת שנאמר ויהי מבדיל בין מים למים א"ר טביומי ומה מחלוקת שהוא לתקון העולם ולישובו לא כתיב בו כי טוב, מחלוקת שהיא לערבובו של עולם לא כל שכן,

Nos maîtres ont encore enseigné : parce que c’est alors que fut créée la division, comme il est dit : « Qu’il sépare les eaux des eaux. » Rabbi Tavyoumi a dit : si, même pour une division destinée à l’ordonnancement du monde et à son établissement, il n’est pas écrit « que c’était bon », à plus forte raison pour une division qui bouleverse le monde !

ובאור הענין כי השני תחלת השנוי, ולכך נקרא שני, והוא הסבה לכל חלוקה ושנוי, ומ"ש כי המחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום להתבונן מזה שכל המעורר מחלוקת נדון בגיהנם,

Voici l’explication : le deuxième est le commencement de la différence ; c’est pourquoi il est appelé chéni, « deuxième », et il est la cause de toute division et de tout changement. Dire que la division et la Géhenne furent créées ce jour-là nous invite à comprendre que quiconque suscite une querelle est jugé dans la Géhenne.

וכיון שמחלוקת וגיהנם נבראו בו ביום למדנו שהוא יום מזיק, ולכך אסרו רז"ל להתחיל כל מלאכה בו ואמרו אין מתחילין בשני, ולכך אסרו ג"כ לאכול זוגות כי הוא דבר מזיק, והוא שאמרו לא יאכל אדם תרי ולא ישתה תרי,

Puisque la division et la Géhenne furent créées le même jour, nous apprenons que c’est un jour nuisible. C’est pourquoi nos maîtres ont interdit d’y commencer tout ouvrage et ont dit : « On ne commence pas le deuxième jour. » C’est aussi pourquoi ils ont interdit de consommer par paires, car c’est une chose nuisible. Ils ont dit : « Que l’homme ne mange pas deux et ne boive pas deux. »

והמחלוקת הזה שהיה ביום שני היה תחלת כל מחלוקת וסבתה, ולכך לא נאמר בו כי טוב שהוא גרם הגורמים אחריו וממנו והלאה היו החולקים והמשנים רצון השם יתברך שהרי בשלישי אמר תוצא הארץ עץ פרי והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה פרי,

Cette division du deuxième jour fut le commencement et la cause de toute division. C’est pourquoi il n’y est pas dit « que c’était bon » : ce jour fut la cause des causes venues après lui. À partir de lui, il y eut des êtres qui s’opposèrent à la volonté de l’Éternel, béni soit-Il, et la modifièrent. Car, le troisième jour, Il dit : « Que la terre fasse sortir un arbre-fruit » ; elle ne fit pas ainsi, mais produisit « un arbre qui fait du fruit ».

וברביעי קטרגה הלבנה ואמרה א"א לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד, ובחמישי נמלחה בת זוגו של לויתן שכן דרשו רז"ל סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא, ובששי חטאו אדם וחוה ונטרדו מגן עדן,

Le quatrième jour, la lune éleva une objection et dit : « Il est impossible à deux rois de se servir d’une seule couronne. » Le cinquième jour, la compagne du Léviathan fut salée, comme l’ont enseigné nos maîtres : Il castra le mâle, tua la femelle et la sala pour les justes dans le monde à venir. Le sixième jour, Adam et ‘Hava fautèrent et furent chassés du jardin d’Éden.

וא"כ הרי מצינו בכל הימים אחר יום שני ענין קטרוג ושנוי כונה ופרוד רצון וחלוק דעות בנבראים וסבתם יום שני כי כלם באי כחו ונמשכים אחריו.

Ainsi, nous trouvons dans tous les jours après le deuxième une accusation, une modification de l’intention, une séparation des volontés et une divergence d’opinions parmi les créatures. Leur cause est le deuxième jour, car elles proviennent toutes de sa force et se prolongent à sa suite.

יקוו המים. לפי שהיה התהום שהוא מים ועפר בדמיון מים עכורים הוצרך המאמר הקדוש לגזור שיקוו המים מתחת השמים שהם גבוהים אל מקום אחד שפל למטה ושיעלה העפר למעלה עד שתראה היבשה ותהיה ראויה לישוב,

« Que les eaux se rassemblent. » Puisque l’abîme était un mélange d’eau et de terre semblable à des eaux troubles, il fallut que la parole sainte décrétât que les eaux situées sous les cieux, qui étaient en hauteur, se rassemblent en un seul lieu, bas, en dessous ; et que la terre monte, jusqu’à ce que le sol sec apparaisse et soit apte à être habité.

והנה אלו שתי גזרות בהפך מטבעם כי טבע העפר לרדת למטה וטבע המים לעלות למעלה, ועתה גזר על המים שהיו ממלאים את כל העולם כלו שירדו למטה כטבעו של עפר כענין שכתוב (איוב לח ל) כאבן מים יתחבאו וגזר על העפר שיעלה למעלה כטבע המים,

Ces deux décrets sont contraires à leur nature : la nature de la terre est de descendre, et la nature des eaux de monter. À présent, Il décréta que les eaux, qui remplissaient le monde entier, descendent selon la nature de la terre, comme il est écrit : « Les eaux se cachent comme une pierre » (Iyov 38:30). Et Il décréta que la terre monte selon la nature des eaux.

וזהו שכתוב (תהלים קל״ו ו') לרוקע הארץ על המים כי לעולם חסדו כי זה חסד לעולם לקיום הישוב והנבראים שבו. וזהו שכתוב (תהלים ל״ז ז') צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה, כי בזה נגלה צדקת הש״י כשנתן משפטיו בתהום רבה כדי שירדו המים הפך מטבעם כדי להושיע אדם ובהמה כלומר בעלי חיים שבארץ.

C’est ce qui est écrit : « À Celui qui étend la terre sur les eaux, car Sa bonté est éternelle » (Tehilim 136:6). Car c’est une bonté envers le monde, pour maintenir son habitation et les créatures qui s’y trouvent. C’est ce qui est écrit : « Ta justice est comme les montagnes de Dieu, Tes jugements sont un grand abîme » (Tehilim 37:7). La justice de l’Éternel, béni soit-Il, s’est ainsi manifestée lorsqu’Il a établi Ses jugements dans le grand abîme pour que les eaux descendent, contrairement à leur nature, afin de sauver l’homme et la bête, c’est-à-dire les êtres vivants de la terre.

ויש לפרש עוד ותראה היבשה שיהיה היובש נראה בה שלכך נקראת יבשה שכל זמן שתהיה לחה אינה יכולה להוציא פירות והנה עתה כשנראה בה היובש אז נגמרה מלאכת המים הזכיר בו כי טוב.

On peut encore expliquer « et que le sol sec apparaisse » : que la sécheresse y soit visible. C’est pour cela qu’il est appelé yabacha, « sol sec », car tant qu’il est humide, il ne peut produire de fruits. À présent que la sécheresse y est apparue, l’œuvre des eaux fut achevée, et le texte a mentionné à son propos « que c’était bon ».

ובמדרש יקוו המים ועשה מדה למים כד״א (זכריה א' ט"ז) וקו ינטה על ירושלים וכה״א (איוב כ״ח כ״ה) ומים תכן במדה נתן חצים ברקיע וחצים באוקינוס, הה"ד (תהלים ס״ה ו') פלג אלהים מלא מים.

Dans le Midrash : « Que les eaux se rassemblent », yiqqavou hamayim : Il fit une mesure pour les eaux, comme il est dit : « Et un cordeau sera tendu sur Jérusalem », veqav (Zekharya 1:16). Il est aussi écrit : « Et Il détermina les eaux avec mesure » (Iyov 28:25). Il en plaça la moitié dans le firmament et la moitié dans l’océan. C’est ce qui est écrit : « Le canal de Dieu est plein d’eau », peleg Elohim malé mayim (Tehilim 65:6).

ד״א יקוו המים יקוו לי המים מה שאני עתיד לעשות בה ולשטוף את כל העולם כלו במבול,

Autre interprétation : « Que les eaux se rassemblent », yiqqavou hamayim : que les eaux attendent pour Moi ce que Je dois accomplir par elles, en submergeant le monde entier par le Déluge.

משל למלך שבנה פלטרין והושיב בהם דיורין אלמין עמדו ושאלו בשלום המלך, אמר המלך ומה כשהושבתי בהן דיורין אלמין כך מסכימין ושואלין בשלומי ברמיזה ובאצבע, אלו הושבתי בהן דיורין פקחין על אחת כמה וכמה,

Cela ressemble à un roi qui bâtit un palais et y installa des habitants muets. Ils se mirent à saluer le roi. Le roi dit : « Si les habitants muets que j’y ai installés s’accordent ainsi pour me saluer, par signes et du doigt, à plus forte raison en serait-il ainsi si j’y installais des habitants doués de discernement ! »

עמד והושיב בהן דיורין פקחין, עמדו והחזיקו בפלטרין, אמרו אין הפלטרין של מלך אלא שלנו, אמר המלך תחזור הפלטרין לכמות שהיתה,

Il y installa donc des habitants doués de discernement. Ils prirent possession du palais et dirent : « Le palais n’est pas au roi : il est à nous. » Le roi dit : « Que le palais revienne à son état premier. »

כך בתחלת ברייתו של עולם היה קלוסו של הקב״ה עולה מן המים שנאמר (תהלים צ"ג ד׳) מקולות מים רבים, עמד דור אנוש ומרד בו ודור המבול ומרד בו, אמר הקב״ה יפנו אלו ויעמדו המים במקומן, הה״ד (בראשית ז׳) ויהי הגשם על הארץ.

De même, au commencement de la création du monde, la louange du Saint, béni soit-Il, montait des eaux, comme il est dit : « Plus que les voix des eaux nombreuses… » (Tehilim 93:4). La génération d’Énosh se leva et se révolta contre Lui ; puis la génération du Déluge se révolta contre Lui. Le Saint, béni soit-Il, dit : « Que ceux-ci s’en aillent, et que les eaux prennent leur place. » C’est ce qui est écrit : « Et la pluie fut sur la terre » (Béréchit 7).

אל מקום אחד. כל העולם כלו מים במים ואת אמרת אל מקום אחד, אלא שהחזיק המועט את המרובה, ע״כ.

« En un seul lieu. » Le monde entier n’était qu’eau dans l’eau, et tu dis : « en un seul lieu » ? C’est que le peu contint le beaucoup. Fin de la citation.

ולמקוה המים קרא ימים. אין שם הים נקרא על המים כי אם על החפירה, וזהו שתרגם אונקלוס ולבית כנישות מיא, כלומר החפירה שהוא בית המקוה שהמים נקוים שם,

« Et le rassemblement des eaux, Il l’appela “mers”. » Le nom « mer » ne désigne pas les eaux, mais le bassin creusé. C’est ce qu’Onqelos traduit par : « et le lieu de rassemblement des eaux », ouleveit kenichout maya ; autrement dit, le creux qui est le réceptacle où les eaux se rassemblent.

וכן אמר הכתוב (ישעיה י״א ט') כמים לים מכסים כי המים מכסים את החפירה הנקרא ים, וכן בברכת הדגים או התנינים ביום חמישי אמר ומלאו את המים בימים, באר כי המים עומדים בימים,

De même, l’Écriture dit : « Comme les eaux recouvrent la mer » (Yechayahou 11:9), car les eaux recouvrent le creux appelé « mer ». De même, dans la bénédiction des poissons ou des monstres marins, le cinquième jour, Il dit : « Et remplissez les eaux dans les mers », expliquant que les eaux se tiennent dans les mers.

וראיה עוד הים שעשה שלמה הוא שכתוב (מ״ב י׳) ואת הים הוריד מעל הבקר, ואמר קרא ימים ולא ים לפי שהם רבים, ודרשו רז״ל שבעה ימים הם:

Une autre preuve est la Mer que fit Salomon, comme il est écrit : « Et la Mer, il la descendit de dessus les bœufs » (II Melakhim 10). Il a dit qu’Il les appela yamim, « mers », et non yam, « mer », parce qu’elles sont nombreuses. Nos maîtres ont enseigné : il y a sept mers.

תדשא הארץ. נעשה הארץ חומר לבעלי הנפש הצומחת, ובכאן קלקלה הארץ כי המאמר הקדום היה עץ פרי עושה פרי והיא לא עשתה כן אלא עץ עושה פרי. ואמר:

« Que la terre fasse pousser de la verdure. » La terre devint matière pour les êtres doués d’une âme végétative. C’est ici que la terre faillit : la parole préalable avait été « un arbre-fruit qui fait du fruit » ; mais elle ne fit pas ainsi, et produisit seulement « un arbre qui fait du fruit ». Et il est dit :

ותוצא הארץ דשא ולא אמר ויעש אלהים כל העץ עשה פרי למינו ואת הדשא למינו, לפי שאין ראוי להזכיר שם אלהים בבעלי נפש הצומחת שאינה חשובה כנפש התנועה שהזכיר בה שם אלהים הוא שאמר ויעש אלהים את חית הארץ

« Et la terre fit sortir de la verdure. » Le texte n’a pas dit : « Et Dieu fit tout arbre produisant du fruit selon son espèce, et la verdure selon son espèce. » Car il ne convient pas de mentionner le Nom Elohim à propos des êtres doués d’une âme végétative, qui n’a pas l’importance de l’âme du mouvement, à propos de laquelle le Nom Elohim est mentionné : « Et Dieu fit les animaux de la terre. »

לפי שנפש התנועה בענינים רבים משמשת לנפש השכלית אבל הנפש הצומחת אין לה חשיבות רק כחשיבות הגוף שאינה משמשת רק לגוף לבדו כי אין הנשמה צריכה לצמוח:

Car l’âme du mouvement sert, sous de nombreux rapports, l’âme intellective ; tandis que l’âme végétative n’a d’importance qu’à la mesure de celle du corps : elle ne sert que le corps seul, puisque l’âme n’a pas besoin de croître.

ואם תשכיל תמצא כי הזכיר הכתוב הזה ה׳ מיני צמח, והן, תדשא הארץ דשא, עשב מזריע זרע, עץ פרי שטעם העץ כטעם הפרי, עושה פרי כלומר הפרי עצמו אשר זרעו בו - הרי ה׳.

Si tu approfondis, tu trouveras que ce verset a mentionné cinq sortes de végétaux : « Que la terre fasse pousser de la verdure » ; « une herbe portant semence » ; « un arbre-fruit », dont le bois a le même goût que le fruit ; « qui fait du fruit », c’est-à-dire le fruit lui-même ; « dont la semence est en lui ». Cela fait cinq.

ויש לך להתבונן כי כל המספר הוא נכלל בג', כי לא תמצא מספר אלא או אחד או זוג או נפרד, ומספר ג׳ כולל את הכל שהרי יש בו אחד הוא האחד, ויש בו זוג הוא השנים, ויש בו נפרד והוא ג', ודבר ידוע כי מספר ג' הוא מחלק האחד כשם שמספר הארבע הוא מחלק השנים,

Tu dois considérer que tout nombre est compris dans trois. Car tu ne trouveras de nombre qui ne soit soit un, soit pair, soit impair. Le nombre trois comprend tout : il contient un, qui est l’unité ; il contient le pair, qui est deux ; et il contient l’impair, qui est trois. Il est connu que le nombre trois relève de l’un, de même que le nombre quatre relève du deux.

ולפי שמספר שלשה הוא מחלק האחד שהוא נעלם לכן היו הנבראים עד יום שלישי גנוזים ונעלמים, שהרי האור שנברא ביום הראשון נגנז מן הבריות, גם הרקיע שנברא ביום ב׳ גם עצי עדן שנבראו בשלישי נגנזו מן הבריות וכל מה שנעשה עד יום ג׳ נקרא עולם לפי שהוא נעלם,

Puisque le nombre trois relève de l’un, qui est caché, les êtres créés jusqu’au troisième jour furent mis en réserve et cachés. En effet, la lumière créée le premier jour fut mise en réserve à l’écart des créatures ; le firmament créé le deuxième jour, ainsi que les arbres de l’Éden créés le troisième jour, furent eux aussi cachés aux créatures. Tout ce qui fut fait jusqu’au troisième jour est appelé ‘olam, « monde », parce qu’il est né‘lam, « caché ».

ומה שנעשה אחריו ביום ד' נקרא שנה, והטעם לפי שכשם שהשלשה מחלק האחד כן הארבעה מחלק השנים שאין הארבעה אלא כפל השנים, ע"כ שני המאורות שהן מכח השניות נבראו ביום רביעי שהוא כפול השנים, ונקראת השנה שנה לפי שהיא נגמרת בשני מאורות הללו

Ce qui fut fait ensuite, le quatrième jour, est appelé chana, « année ». La raison en est que, de même que trois relève de l’un, quatre relève du deux : quatre n’est que le double de deux. C’est pourquoi les deux luminaires, qui procèdent de la dualité, furent créés le quatrième jour, qui est le double de deux. L’année est appelée chana parce qu’elle s’accomplit par ces deux luminaires.

ומן הטעם הזה נתלו באותו רקיע שנברא ביום שני שהוא מכח שניות, והוא המבדיל בין מים למים כי כן המאורות נקבעו בו להבדיל בין היום ובין הלילה ובין האור ובין החושך, וכל מה שנעשה אחריו ביום החמישי וביום הששי הוא הנקרא נפש וזהו שהזכיר בספר יצירה, עולם שנה נפש.

Pour cette même raison, ils furent suspendus dans le firmament créé le deuxième jour, qui procède de la dualité et qui sépare les eaux des eaux. De même, les luminaires y furent fixés pour séparer le jour de la nuit et la lumière des ténèbres. Tout ce qui fut fait ensuite, le cinquième et le sixième jour, est appelé néfech, « âme ». C’est ce qui est mentionné dans le Sefer Yetsira : « monde, année, âme », ‘olam, chana, néfech.

ויהי ערב ויהי בקר יום שלישי. בשלשה ימים אלו הזכיר ערב ובקר ולא היו שם מאורות שיהיו מחייבין הערב והבקר, כי שקיעת האור הוא הערב וזריחתו הוא הבקר,

« Et il y eut un soir, et il y eut un matin : troisième jour. » Durant ces trois jours, le texte a mentionné le soir et le matin, alors qu’il n’y avait pas de luminaires pour entraîner le soir et le matin : le coucher de la lumière constitue le soir, et son lever le matin.

אמנם הזכיר בשלשתם ערב ובקר ולא כלפי האור אלא כלפי הגלגל שהוא חוזר ומתגלגל בו כי כל חלק מחלקי הרקיע כשהוא עולה הוא לו בקר וכששוקע הוא לו ערב, אך מיום רביעי ואילך שנבראו המאורות הזכיר ערב ובקר כלפי האור.

Cependant, il a mentionné le soir et le matin pour les trois jours, non par rapport à la lumière, mais par rapport à la sphère qui tourne et accomplit sa révolution. Pour chaque partie du firmament, lorsqu’elle se lève, c’est son matin ; lorsqu’elle se couche, c’est son soir. Mais à partir du quatrième jour, où les luminaires furent créés, il a mentionné le soir et le matin par rapport à la lumière.

יהי מאורות. ע"ד הפשט מלת יהי בלשון יחיד על שם שאין אור שניהם אלא אחד, וכן הזכיר מיד והיו למאורות למארת כתיב,

« Qu’il y ait des luminaires. » Selon le sens simple, le mot yehi, « qu’il y ait », est au singulier parce que la lumière des deux n’est qu’une. De même, il mentionne aussitôt : « Et qu’ils servent de luminaires », vehayou liméorot ; le mot est écrit למארת.

או תחזור אל האור הנברא ביום ראשון לפי שהיה ראוי לומר יהיו מאורות אבל הכונה יהי אותו האור מאורות כלומר יתפשטו ממנו מאורות למטה.

Ou bien le terme se rapporte à la lumière créée le premier jour. Car il aurait convenu de dire yihyou méorot, au pluriel, « que des luminaires soient ». Mais l’intention est : que cette lumière devienne des luminaires ; autrement dit, que des luminaires se déploient à partir d’elle vers le bas.

ולדעת הרמב"ן ז"ל נראה כי אותו האור היה מאיר ביסודות יסודות תחלה וכשנעשה הרקיע ביום שני הפסיק באור ומנע אותו מהאיר ביסודות התחתונים וכשנבראת הארץ ביום שלישי היה החשך נטוי עליה כי הרקיע היה חוצץ בינה ובין האור

Selon l’opinion du Ramban, de mémoire bénie, il semble que cette lumière éclairait d’abord les éléments. Lorsque le firmament fut fait le deuxième jour, il intercepta la lumière et l’empêcha d’éclairer les éléments inférieurs. Lorsque la terre fut créée le troisième jour, les ténèbres s’étendaient sur elle, car le firmament faisait écran entre elle et la lumière.

ועתה ביום רביעי גזר מאמר הקדוש שיתפשטו מאותו אור מאורות שיגיע האור לארץ והוא שאמר להאיר על הארץ, כי היה מאיר ברקיע בלבד ואין האורה מגיעה לארץ, ויתבאר מזה בפי שהלילה קודם ליום, וכן אמר למעלה ויהי ערב ויהי בקר.

À présent, le quatrième jour, la parole sainte décréta que, de cette lumière, se déploient des luminaires dont la lumière atteindrait la terre. C’est ce qu’Il dit : « pour éclairer la terre ». Car elle éclairait seulement le firmament, et la lumière ne parvenait pas à la terre. Cela fait apparaître que la nuit précède le jour. De même, il a dit plus haut : « Et il y eut un soir, et il y eut un matin. »

ברקיע השמים, קרא הכתוב בכאן שבעה רקיעים שבם ז' כוכבי לכת עם השמיני שבו כל הכוכבים וי"ב מזלות בשם רקיע ויחס רקיע זה אל השמים שהוא הגלגל המקיף כי הם רקיע שלו מוקפין בתוכו מתנועעים בתנועתו, ובאר כי המאורות כלן נתונים ברקיעים הללו שהם מיוחסים לשמים וזהו לשון ברקיע השמים.

« Dans le firmament des cieux. » L’Écriture appelle ici « firmament » les sept firmaments où se trouvent les sept astres errants, avec le huitième où se trouvent toutes les étoiles et les douze constellations. Elle rattache ce firmament aux « cieux », qui sont la sphère enveloppante : ils sont son firmament, contenus en elle et entraînés par son mouvement. Elle explique que tous les luminaires sont placés dans ces firmaments qui se rattachent aux cieux. Tel est le sens de « dans le firmament des cieux ».

והיו לאותות. כי בתנועת המאורות ובמהלכם נעשים אותות ומופתים בשמים דם ואש ותמרות עשן, וכמו שדרשו ז"ל כשהמאורות לוקין סימן רע לעו"א שנאמר (ירמיה י) ומאותות השמים אל תחתו,

« Et qu’ils servent de signes. » Car, par les mouvements des luminaires et leurs courses, se produisent des signes et des prodiges dans les cieux : du sang, du feu et des colonnes de fumée. Nos maîtres ont ainsi enseigné : lorsque les luminaires sont éclipsés, c’est un mauvais signe pour les nations, comme il est dit : « Et ne soyez pas effrayés par les signes des cieux » (Yirmeyahou 10).

ועוד שהם אותות לישראל בקריאת שמע של בקר שמצותה עם הנץ החמה וקריאת שמע של ערב שמצותה עם צאת הכוכבים,

Ils servent encore de signes pour Israël concernant la récitation du Chema du matin, dont le commandement s’accomplit au lever du soleil, et celle du Chema du soir, dont le commandement s’accomplit à l’apparition des étoiles.

גם בחיוב ברכת השמש בתקופת תמוז שחייב אדם לברך ברוך עושה בראשית, וכן דרשו רז"ל בברכות פרק הרואה ת"ר הרואה חמה בתקופתה ולבנה בטהרתה וכוכבים במשמרותם ומזלות בעתם אומר ברוך עושה בראשית, וגם בהיות הלבנה בחדושה שחייב לברך אשר במאמרו ברא שחקים.

De même pour l’obligation de la bénédiction du soleil à la période de Tammouz : l’homme doit bénir en disant : « Béni soit Celui qui accomplit l’œuvre de la Création. » Nos maîtres ont ainsi enseigné dans Berakhot, au chapitre Haroé : nos maîtres ont enseigné : celui qui voit le soleil à sa période, la lune dans sa pureté, les étoiles dans leurs postes et les constellations en leur temps dit : « Béni soit Celui qui accomplit l’œuvre de la Création. » De même, lorsque la lune se renouvelle, il doit bénir en disant : « Qui, par Sa parole, créa les cieux. »

ולמועדים לזרע וקציר קור וחום קיץ וחורף, ולימים מדת יום ומדת לילה, ושנים. משלימין מהלכם בי"ב מזלות בכל שנה וחוזרין ומתחילין לסבב בגלגל בדרך אשר הלכו בה.

« Et pour les temps fixés » : pour les semailles et la moisson, le froid et la chaleur, l’été et l’hiver. « Et pour les jours » : la mesure du jour et la mesure de la nuit. « Et les années » : ils achèvent chaque année leur course à travers les douze constellations, puis recommencent à parcourir la sphère selon la voie qu’ils ont suivie.

וכתב הרב הגדול רבינו משה בר"נ ז"ל, יתכן כי כמו ששם בארץ כח הצמיחה במקומות ממנה, כן שם ברקיע מקומות מוכנים ומזומנים לקבל האורה והגופים האלה מקבלים אור ומזהירין ולכן יקראם מאורות לא אורים אע"פ שקראם המזמור כן עכ"ל.

Le grand maître, notre maître Moché fils de Na‘hman, de mémoire bénie, a écrit : « Il est possible que, de même qu’Il a placé dans certains lieux de la terre la force de faire pousser, Il ait placé dans le firmament des lieux préparés et disposés à recevoir la lumière. Ces corps reçoivent la lumière et brillent. C’est pourquoi Il les appelle méorot, “luminaires”, et non orim, “lumières”, bien que le psaume les ait appelés ainsi. » Fin de sa citation.

ויתכן לפרש יהי מאורות שאין המאורות האלה מכלל הגלגלים אבל הם מאורות רוחניים מקבלי האורה מן האור הראשון וגזר עתה במאמר הזה יהי מאורות שיתפשטו מן האור הראשון ההוא מאורות רוחניות שיהיו מאורות למאורות שעל הארץ,

On peut expliquer « Qu’il y ait des luminaires » en disant que ces luminaires ne font pas partie des sphères, mais sont des luminaires spirituels qui reçoivent la clarté de la lumière première. Par cette parole « Qu’il y ait des luminaires », Il décréta maintenant que, de cette lumière première, se déploient des luminaires spirituels qui seraient des luminaires pour les luminaires de la terre.

וזהו שאמר הכתוב והיו למאורות ברקיע השמים היה לו לומר והיו לרקיע השמים כמו שאמר והיו לאותות, אבל הכונה שיהיו מן האור הראשון שהוא מאורות למאורות שעל הארץ כי לא אמר הכתוב יהי מאורות ברקיע השמים להאיר על הארץ,

C’est ce que l’Écriture dit : « Et qu’ils servent de luminaires dans le firmament des cieux. » Elle aurait dû dire : « Et qu’ils servent au firmament des cieux », comme elle a dit : « Et qu’ils servent de signes. » Mais l’intention est qu’ils proviennent de la lumière première, qui est une source de lumière pour les luminaires de la terre. Car l’Écriture n’a pas dit : « Qu’il y ait des luminaires dans le firmament des cieux pour éclairer la terre. »

ואם כן הבן כי המאורות הראשונים שהזכיר יהי מאורות הם מאורות רוחניים מקבלים אורן מן האור הראשון ומשפיעין אותם במאורות של מטה והם תענוגות נפשות הצדיקים מקיימי התורה והמצות,

Comprends donc que les premiers luminaires mentionnés par « Qu’il y ait des luminaires » sont des luminaires spirituels : ils reçoivent leur lumière de la lumière première et la dispensent aux luminaires inférieurs. Ils sont les délices des âmes des justes qui accomplissent la Torah et les commandements.

וזהו שנאמר והיו לאותות כלומר והיו אותן המאורות לאותן שקיימו אותיות התורה שיהיו זוכין ומתעדנין בהן, או שקיימו המצות שנאמר בהן אות כגון מילה ושבת ותפילין

C’est le sens de : « Et qu’ils servent de signes », leotot : que ces luminaires soient pour ceux qui ont accompli les lettres de la Torah, otiyot, afin qu’ils méritent d’en jouir et d’y trouver leurs délices ; ou pour ceux qui ont accompli les commandements dont il est dit qu’ils sont un « signe », ot, tels que la circoncision, le Chabbat et les téfilines.

ומה שקראם המזמור (תהלים קלו ו) לעושה אורים גדולים, והכתוב יקרא לכלן מאורות בין המאורות הרוחניים בין הגופיים, הנה דוד המע"ה כוון במלת אורים על הרוחניים וזהו שהזכיר אחריו מאורות של מטה שהם השמש והירח ואמר (תהלים קלו) את השמש לממשלת ביום וגו' את הירח וכוכבים וגו', ואע"פ שהאורים מקבלי אורה מן האור הראשון קראה אורים לפי שהם עצם האורה כנגד השמש והירח,

Quant au fait que le psaume les appelle : « À Celui qui fait les grandes lumières » (Tehilim 136:6), alors que l’Écriture appelle tous ces êtres « luminaires », aussi bien les luminaires spirituels que les corporels, le roi David, que la paix soit sur lui, visait, par le mot « lumières », les êtres spirituels. C’est pourquoi il a mentionné ensuite les luminaires inférieurs, le soleil et la lune, en disant : « Le soleil pour gouverner le jour… la lune et les étoiles… » (Tehilim 136). Bien que ces lumières reçoivent leur clarté de la lumière première, il les a appelées « lumières » parce qu’elles sont la substance même de la lumière par rapport au soleil et à la lune.

ואמר ולמועדים כי הנשמה בהפרדה מן הגוף אינה זוכה מיד לאותו התענוג הגדול המעותד לה עד שיבא מועדה וזמנה, כענין שדרשו ז"ל בההוא כובס עלה לגג ונפל ומת יצאה בת קול ואמרה כובס זה מזומן לחיי העה"ב

Il a dit : « Et pour les temps fixés », car, lorsqu’elle se sépare du corps, l’âme ne mérite pas immédiatement la grande délectation qui lui est destinée : il faut que viennent son terme et son temps. Ainsi nos maîtres ont-ils enseigné au sujet de ce blanchisseur : il monta sur le toit, tomba et mourut. Une voix céleste sortit et dit : « Ce blanchisseur est destiné à la vie du monde à venir. »

שהרי עולם הנשמות הוא הבא לאדם מיד לאחר מיתה אבל העולם הבא יש לו מועד ידוע וזמן קבוע והם מעלות חלוקות כל אחת ואחת בפני עצמה, יש חיי העוה"ב לזמן תחית המתים ויש עוה"ב לאחר התחיה כמו שאני עתיד לבאר בעז"ה בסדר אתם נצבים.

Car le monde des âmes est celui qui vient à l’homme aussitôt après la mort ; mais le monde à venir a un terme connu et un temps fixé. Ce sont des degrés distincts, chacun à part entière. Il y a la vie du monde à venir au temps de la résurrection des morts, et il y a un monde à venir après la résurrection, comme je l’expliquerai, avec l’aide de Dieu, dans la section Atem Nitsavim.

ולימים ושנים. הם הזמנים החלוקים למעלות הנשמות כי הנשמה מתעלה מעלוי לעלוי מן העוה"ז שהוא עולם הגופות לעולם הנשמות ומעולם הנשמות היא מתעלה לעולם הרוחות הנקרא צרור שהנשמות צרורו שם והוא נקרא אור כענין שנאמר (איוב לג) וחיתו באור תראה, וכתיב (שם) לאור באור החיים,

« Et pour les jours et les années. » Ce sont les temps distincts correspondant aux degrés des âmes. Car l’âme s’élève de degré en degré : de ce monde, qui est le monde des corps, au monde des âmes ; du monde des âmes, elle s’élève au monde des esprits, appelé « faisceau », où les âmes sont liées. Il est appelé « lumière », comme il est dit : « Et sa vie verra la lumière » (Iyov 33) ; et il est écrit : « Pour être éclairé de la lumière de la vie. »

ומעולם הרוחות הנשמה מתעלה לעולם החיים שממנו האור שנאמר (תהלים לו י) כי עמך מקור חיים באורך נראה אור, ומי שאינו ראוי להאריך ימים בעולם החיים וראוי לקבל מדה כנגד מדה בעולם הגופות חוזר לחיות בתחית המתים שהוא מכח עולם החיים לכך אמר (דניאל יב ב) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו ולא כל ישני,

Du monde des esprits, l’âme s’élève au monde de la vie, d’où provient la lumière, comme il est dit : « Car auprès de Toi est la source de la vie ; par Ta lumière nous voyons la lumière » (Tehilim 36:10). Celui qui n’est pas digne de prolonger ses jours dans le monde de la vie, mais qui mérite de recevoir mesure pour mesure dans le monde des corps, revient à la vie lors de la résurrection des morts, qui procède de la puissance du monde de la vie. C’est pourquoi il est dit : « Et beaucoup de ceux qui dorment dans la terre de poussière s’éveilleront » (Daniel 12:2), et non tous ceux qui dorment.

ומי שראוי להאריך ימים בעולם החיים אין לו הפסק, ועולם החיים הוא הנקרא נצח הוא שכתוב (תהלים טז יא) תודיעני אורח חיים שובע שמחות את פניך נעימות בימינך נצח,

Celui qui est digne de prolonger ses jours dans le monde de la vie ne connaît pas d’interruption. Le monde de la vie est appelé nétsa‘h, « éternité », comme il est écrit : « Tu me feras connaître le chemin de la vie, la plénitude des joies devant Ta face, les délices à Ta droite pour l’éternité » (Tehilim 16:11).

והא למדת שחיי העולמים הקודמים והמעלות העליונות אשר בנה אותן במאורות הם תענוגי הנשמות הזוכות לתורה ויזכו לאותן המעלות בזמנים הידועים להם זה ימים וזה שנים כמו שרמזו בכתוב הזה ולימים ושנים לפי שמתעלה נפשם מעלוי לעלוי,

Tu apprends donc que les vies de ces mondes précédents et les degrés supérieurs qu’Il a édifiés dans les luminaires sont les délices des âmes qui méritent la Torah. Elles accéderont à ces degrés aux temps qui leur sont assignés : pour l’une, des jours ; pour l’autre, des années, comme le suggère ce verset : « et pour les jours et les années », puisque leur âme s’élève de degré en degré.

ועוד נתבאר הענין הזה ממה שהזכיר אחרי כן במעשה וכפל הענין ויעש אלהים את שני המאורות הגדולים אלו הרוחיים את המאור הגדול ואת המאור הקטן אלו הגופיים והם חמה ולבנה.

Cette idée est encore éclaircie par ce qu’il mentionne ensuite, dans le récit de l’action, en reprenant le sujet : « Dieu fit les deux grands luminaires » — ce sont les spirituels ; « le grand luminaire et le petit luminaire » — ce sont les corporels, le soleil et la lune.

וע"ד הפשט מה שקרא לשניהם גדולים כי כל אחד מהם גדול ועצום בפ"ע, ואח"כ את המאור הגדול ואת המאור הקטן כי כל גדול קטן בערך גדול ממנו, ודע כי אם תדקדק בפרשה זו יתבארו לך ממנו ארבעה ענינים,

Selon le sens simple, s’Il les a appelés tous deux « grands », c’est que chacun est grand et puissant en lui-même. Ensuite, Il dit : « le grand luminaire et le petit luminaire », car toute grande chose est petite par rapport à une chose plus grande qu’elle. Sache qu’en examinant attentivement cette section, tu en dégageras quatre points.

האחד שהמאורות הללו הן תמיד באותן המקומות שנקבעו שם תחלה כלומר שהם קבועים ואינם מתנועעים כי הגלגל הוא המתנועע והמאורות קבועים בו מתנועעים בתנועתו, כמו המסמרות הקבועין בדופן הספינה ומתנועעים בתנועת הספינה, וכן הודו חכמי ישראל לחכמי אומות העולם, שחכמי ישראל אומרים גלגל קבוע וכוכב חוזר, וחכמי האומות אומרים כוכב קבוע וגלגל חוזר על זה אמר ויתן אותם אלהים, צא ולמד מי הוא הנותן יתברך ויתעלה שמו,

Le premier : ces luminaires demeurent toujours aux lieux où ils furent fixés à l’origine. Autrement dit, ils sont fixes et ne se meuvent pas : c’est la sphère qui se meut, et les luminaires, fixés en elle, sont entraînés par son mouvement, comme les clous fixés dans la paroi d’un navire sont entraînés par le mouvement du navire. Les sages d’Israël l’ont ainsi reconnu aux sages des nations : les sages d’Israël disent que la sphère est fixe et que l’astre tourne ; les sages des nations disent que l’astre est fixe et que la sphère tourne. C’est à ce propos qu’il est dit : « Et Dieu les plaça. » Va et apprends qui est Celui qui les place : que Son Nom soit béni et exalté !

השני שהם קבועים בעובי גוף הגלגלים כי עובי גוף הגלגל תתמלא בגודל גוף המאורות, ועל זה אמר ברקיע השמים, וכן אמר דוד (תהלים יט ה) לשמש שם אהל בהם, פירושו באחד מהם כלומר מן השמים הנזכרים שהם הגלגלים והוא הגלגל הרביעי

Le deuxième : ils sont fixés dans l’épaisseur du corps des sphères, car la grandeur du corps des luminaires remplit l’épaisseur du corps de la sphère. C’est à ce propos qu’il est dit : « dans le firmament des cieux ». De même, David a dit : « Il y a placé une tente pour le soleil » (Tehilim 19:5) : dans l’un d’eux, c’est-à-dire dans l’un des cieux mentionnés, qui sont les sphères ; il s’agit de la quatrième sphère.

שהרי כל רקיע ורקיע הוא אהל לכוכב הקבוע בו וגודל הכוכב כעביו של רקיע ועביו של רקיע כשיעור שיש משמים לארץ והכל ת"ק שנה, וזה נלמד מפסוק שאמרה דבורה (שופטים ה כ) מן שמים נלחמו הכוכבים ממסלותם נלחמו עם סיסרא, באורו שיעור הכוכבים במסלותם שהם הרקיעים כשיעור שמן שמים עד סיסרא וכן פירש רש"י ז"ל,

Car chaque firmament est une tente pour l’astre qui y est fixé ; la grandeur de l’astre correspond à l’épaisseur du firmament, et l’épaisseur du firmament correspond à la distance des cieux à la terre : le tout est de cinq cents ans. Cela s’apprend du verset prononcé par Dévora : « Des cieux, ils combattirent ; les étoiles, depuis leurs orbites, combattirent Sisera » (Chofetim 5:20). Son explication est que la dimension des étoiles dans leurs orbites, qui sont les firmaments, correspond à la distance des cieux à Sisera. C’est aussi l’explication de Rachi, de mémoire bénie.

השלישי שאין עובי הגלגלים מונע אור המאורות והכוכבים למטה כל כך עצם השמים פשוט וזך, וזהו שאמר להאיר על הארץ שתהא האורה מגעת לארץ ואין עובי הגלגלים מפסיק,

Le troisième : l’épaisseur des sphères n’empêche pas la lumière des luminaires et des étoiles de descendre, tant la substance des cieux est simple et pure. C’est le sens de : « pour éclairer la terre », afin que la lumière parvienne à la terre sans que l’épaisseur des sphères fasse obstacle.

הד' כי אור הלבנה נמשך מאור החמה כי הלבנה אין לה אורה מצד עצמה כי אם מאור השמש ומזה תקנו רז"ל בתפלת יוצר ראה והתקין צורת הלבנה כלומר שהיא צורה בלתי אורה,

Le quatrième : la lumière de la lune provient de la lumière du soleil. La lune n’a pas de lumière par elle-même, mais seulement de la lumière du soleil. C’est pourquoi nos maîtres ont institué, dans la prière du Yotser : « Il vit et disposa la forme de la lune » ; autrement dit, elle est une forme sans lumière.

ומה שקורין רז"ל אור הלבנה באמרם אין בודקין לא לאור החמה ולא לאור הלבנה על האור הנאצל אליה מן החמה אמרו כן והוא כחום הברזל שהוחם באש שאין החום מצד הברזל רק מצד האש שהוא מחמם והברזל מקבל החמימות ממנו,

Lorsque nos maîtres parlent de « lumière de la lune », en disant : « On ne recherche ni à la lumière du soleil ni à la lumière de la lune », ils désignent la lumière qui lui est dispensée par le soleil. C’est comme la chaleur du fer chauffé au feu : la chaleur ne provient pas du fer, mais du feu qui chauffe, et le fer reçoit de lui la chaleur.

ועל זה אמר והיו למאורות חסר וא"ו למארת כתיב כי שניהם אור אחד, וכן דרשו רז"ל לא נברא להאיר אלא גלגל חמה בלבד והוא קטרוג הלבנה שאמרה אי אפשר לשני מלכים שישתמשו בכתר אחד כי הכתר כנוי על האור והזוהר,

C’est à ce propos qu’il est dit : « Et qu’ils servent de luminaires », avec un vav manquant : למארת, car tous deux ont une seule lumière. Nos maîtres ont ainsi enseigné : seule la sphère du soleil fut créée pour éclairer. C’est là l’objection de la lune : « Il est impossible à deux rois de se servir d’une seule couronne », car la couronne désigne la lumière et l’éclat.

וראיה מן הכתוב שאין לה אורה מצד עצמה הוא מה שאמר הקב"ה לאיוב (איוב לו) בשומי ענן לבושו וערפל חתולתו, ולפי שאפודת הרקיע אשר למעלה על ראשנו והקרוב אלינו הוא גלגל הלבנה והוא המכסה והחופף על הים והוא המניע יסוד המים לכך קרא הלבנה ענן וערפל על שם שהיא חשוכה אין אורה בפני עצמה, ואמר כי היא לבושו של יום וחתולתו.

Une preuve scripturaire qu’elle n’a pas de lumière par elle-même est ce que le Saint, béni soit-Il, dit à Iyov : « Lorsque Je fis de la nuée son vêtement, et de l’obscurité ses langes » (Iyov 36). Puisque la voûte du firmament au-dessus de notre tête, la plus proche de nous, est la sphère de la lune, qu’elle recouvre la mer et s’étend sur elle, et qu’elle met en mouvement l’élément eau, Il a appelé la lune « nuée » et « obscurité », parce qu’elle est sombre et n’a pas de lumière par elle-même. Il a dit qu’elle est le vêtement de la mer et ses langes.

ולמשול ביום ובלילה. השמש הוא מושל ביום והירח מושלת בלילה [וביום], ודע כי מלבד מעלת האורה שזכה להם נתן להם הממשלה בשפלים בהויה ובהפסד שהרי השמש באותה ממשלה שיש לו ביום יצמיח ויוליד ויגדל בכל החמים והיבשים, והלבנה גם כן באותה ממשלה שיש לה בלילה תוסיף במעינות בימים ובנחלים ובכל הקרים והלחים.

« Et pour gouverner le jour et la nuit. » Le soleil gouverne le jour, et la lune gouverne la nuit [et le jour]. Sache qu’en plus de l’excellence de la lumière qu’Il leur a accordée, Il leur a donné le gouvernement des êtres inférieurs dans leur génération et leur corruption. Par le pouvoir qu’il exerce le jour, le soleil fait pousser, engendre et fait croître dans tout ce qui est chaud et sec ; de même, par le pouvoir qu’elle exerce la nuit, la lune accroît les sources, les mers et les fleuves, ainsi que tout ce qui est froid et humide.

וע"ד הקבלה ולמשול ביום ובלילה ירמוז למנהיגי שני המאורות הגדולים שהם מושלים ביום ובלילה ובכחם ימשול כל מושל, כנגדם תמצא בקרבן התמיד שני כבשים בני שנה תמימים את הכבש אחד תעשה בבקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים,

Selon la Kabbale, « et pour gouverner le jour et la nuit » fait allusion aux dirigeants des deux grands luminaires, qui gouvernent le jour et la nuit et par la puissance desquels gouverne quiconque gouverne. En correspondance avec eux, tu trouves, dans le sacrifice perpétuel, deux agneaux d’un an sans défaut : « Tu offriras l’un des agneaux le matin, et le deuxième entre les deux soirs. »

והוא מה שאמר הכתוב (דברים ד' י"ט) אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים כלומר השמש והירח וכל צבא השמים ואתכם לקח ה' והמשכיל יבין וזהו שכתוב (דברים יז ג) אשר לא צויתי, כלומר בשמש ובירח אבל צויתי במנהיגים, ובסדר שופטים בפסוק (דברים יז ג) ולשמש או לירח או לכל צבא השמים אשר לא צויתי אכתוב מזה בעה"י,

C’est ce que dit l’Écriture : « Que l’Éternel ton Dieu a attribués à tous les peuples » (Devarim 4:19), c’est-à-dire le soleil, la lune et toute l’armée des cieux ; « mais vous, l’Éternel vous a pris ». Celui qui comprend comprendra. C’est le sens de : « Que Je n’ai pas commandé » (Devarim 17:3), c’est-à-dire concernant le soleil et la lune, mais J’ai commandé concernant les dirigeants. Dans la section Chofetim, au verset « le soleil ou la lune ou toute l’armée des cieux, que Je n’ai pas commandé » (Devarim 17:3), j’écrirai à ce sujet, avec l’aide de Dieu.

ומכאן יתבאר לך סוד התענית בשגם הוא קרבן שנתמעט הבשר וחלבו ודמו של אדם, וע"כ התענית צריך קבלה בזמן ממשלת שני המאורות ביחד וזהו מבעוד יום קודם שתשקע החמה וזהו מאמר רב חסדא כל תענית שלא קבלו עליו מבעוד יום לא שמיה תענית, ואמר רב חסדא כל תענית שלא שקעה עליו חמה לא שמיה תענית,

De là s’éclaircira pour toi le secret du jeûne, car lui aussi est un sacrifice : la chair de l’homme, sa graisse et son sang s’y trouvent diminués. C’est pourquoi le jeûne doit être accepté au temps où les deux luminaires gouvernent ensemble, c’est-à-dire alors qu’il fait encore jour, avant le coucher du soleil. Tel est l’enseignement de Rav ‘Hisda : tout jeûne que l’on n’a pas accepté alors qu’il faisait encore jour n’est pas appelé un jeûne. Rav ‘Hisda a aussi dit : tout jeûne sur lequel le soleil ne s’est pas couché n’est pas appelé un jeûne.

וכשם שהתענית קרבן כך הדמעה בשעת תפלה קרבן כנגד נסוך המים עם הקרבנות, וכן דרשו רז"ל שערי דמעה לא ננעלו כי הדמעה מכח המים שהוא מכח החסד שהוא הימין והימין פשוטה לקבל שבים בכל עת ובכל שעה והבן זה כי הוא עקר גדול.

De même que le jeûne est un sacrifice, la larme versée au moment de la prière est un sacrifice correspondant à la libation d’eau qui accompagne les sacrifices. Nos maîtres ont ainsi enseigné : les portes des larmes n’ont pas été fermées. Car la larme procède de la puissance de l’eau, qui procède de la Bonté, laquelle est la droite ; et la droite est étendue pour recevoir ceux qui reviennent, en tout temps et à toute heure. Comprends cela, car c’est un grand principe.

ולהבדיל בין האור ובין החשך. הזכיר בכאן שלשה ענינים להאיר, ולמשול ולהבדיל, שהקב"ה נותן להם המעלה בג' דברים אלו, וידוע שהוא יתברך השליט מעשיו קצתם על קצתם,

« Et pour séparer la lumière des ténèbres. » Le texte mentionne ici trois fonctions : éclairer, gouverner et séparer. Le Saint, béni soit-Il, leur accorde une prééminence dans ces trois domaines. Il est connu qu’Il a donné à certaines de Ses œuvres pouvoir sur les autres.

ומזה אמר הכתוב (ישעיה נה י') ונתן זרע לזורע ולחם לאוכל והגשם אינו נותן הזרע והלחם אבל הכתוב למדך שהקב"ה משליט מעשיו מקצתן על קצתן וכענין שכתוב (הושע ב כג) אענה נאם ה' אענה את השמים והם יענו את הארץ והארץ תענה את הדגן ואת התירוש ואת היצהר,

C’est pourquoi l’Écriture dit : « Et qu’elle donne de la semence au semeur et du pain à celui qui mange » (Yechayahou 55:10). La pluie ne donne pas elle-même la semence et le pain ; mais l’Écriture t’enseigne que le Saint, béni soit-Il, donne à certaines de Ses œuvres pouvoir sur les autres. De même : « Je répondrai, dit l’Éternel, Je répondrai aux cieux, et eux répondront à la terre ; la terre répondra au blé, au vin nouveau et à l’huile » (Hochéa 2:23).

כוון הכתוב הזה לומר כי אע"פ שהשמים והארץ פועלים מה שבכחם ומה שנתמנה תחת ידם אין כחם מעצמם רק מכח הסבה העליונה כי כלם הם שלוחים מאתו לפעול הפעלות בשפלים כרצונו, לא כרצונם,

Ce verset veut dire que, bien que les cieux et la terre agissent selon leur puissance et selon ce qui leur a été confié, leur puissance ne vient pas d’eux-mêmes, mais de la Cause supérieure. Tous sont Ses envoyés pour accomplir des actions dans les êtres inférieurs selon Sa volonté, et non selon la leur.

וזהו שהזכיר בכאן להאיר ולמשול ולהבדיל כלומר הטיל עליהם המנוי והכח הזה ומסרו בידם לא שיושלל הוא יתברך מן הכח שלו שהוא עליון עליהם, ואילו אמר להם האירו משלו והבדילו היה מוסר בידם הכח לגמרי והיה עושה אותן האלוהות והיה נמצא בהם פתח לעובדי כו"ם,

C’est pourquoi il est mentionné ici « pour éclairer, pour gouverner et pour séparer » : Il leur a confié cette charge et cette puissance, et les a remises entre leurs mains, sans être Lui-même dépouillé de Sa puissance, qui leur est supérieure. S’Il leur avait dit : « Éclairez, gouvernez et séparez », Il aurait entièrement remis la puissance entre leurs mains et en aurait fait des divinités ; il s’y serait trouvé une ouverture pour les adorateurs des astres et des constellations.

וכבר באה האזהרה בתורה שלא יטעה אדם אחרי כו"ם, הוא אמרו (דברים ד יט) ופן תשא עיניך השמימה וראית את השמש ואת הירח ואת הכוכבים כל צבא השמים ותתבונן בהם ומקוריהם שהם שואבים מהם והשתחוית להם ועבדתם אשר חלק ה' אלהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים.

La Torah a déjà averti l’homme de ne pas s’égarer à la suite des astres et des constellations. C’est ce qu’elle dit : « De peur que tu ne lèves tes yeux vers les cieux, que tu ne voies le soleil, la lune et les étoiles, toute l’armée des cieux » (Devarim 4:19), que tu ne considères ces êtres et les sources auxquelles ils puisent, « que tu ne te prosternes devant eux et ne les serves, eux que l’Éternel ton Dieu a attribués à tous les peuples sous tous les cieux ».

וכבר ידעת כי חכמי ישראל הוצרכו לכתוב לתלמי המלך אשר חלק להאיר כדי שלא יאמר שנמצא להם מזה פתח לעו"ג ויאמר כי מן הכתוב הזה התיר לעו"ג שיעבדו ע"ז מאחר שכתוב בתורה בפירוש שהקב"ה נתן אותם לחלק העמים ויבין מלת חלק כמו גזר,

Tu sais déjà que les sages d’Israël durent écrire pour le roi Ptolémée : « qu’Il a attribués pour éclairer », afin qu’il ne dise pas qu’il s’y trouvait une ouverture pour les idolâtres et n’affirme pas que ce verset leur permettait de pratiquer l’idolâtrie, puisque la Torah écrit explicitement que le Saint, béni soit-Il, a donné ces êtres en partage aux peuples. Il aurait compris le mot ‘halaq, « attribuer », au sens de « décréter ».

ולא כן הענין אבל הקב"ה נתן הבחירה ביד כל אומה ואומה שיעבדו לכל מי שירצו הן להקב"ה אם לע"ג וזהו לשון חלק נתן הרשות בידם מה שאין כן בישראל שאם ירצו ח"ו לעבוד ע"ג אינן יכולין הוא שאמר הנביא ע"ה בדבר הש"י (יחזקאל כ לג) אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם.

Mais il n’en est pas ainsi : le Saint, béni soit-Il, a donné à chaque nation le libre choix de servir qui elle veut, soit le Saint, béni soit-Il, soit une divinité étrangère. Tel est le sens de ‘halaq : Il a remis ce pouvoir de choisir entre leurs mains. Il n’en est pas de même pour Israël : s’ils voulaient, à Dieu ne plaise, servir une divinité étrangère, ils ne le pourraient pas. C’est ce que le prophète, que la paix soit sur lui, a dit au nom de l’Éternel : « Assurément, d’une main forte, d’un bras étendu et d’une fureur déversée, Je régnerai sur vous » (Ye‘hezqel 20:33).

ויש לך לדעת כי מה שנבראו המאורות ביום ד' מפני שיום ד' הוא אמצעי לשבעת ימי בראשית והחמה קבוע בגלגל רביעי שהוא אמצעי לגלגל ז' המשרתים על דרך שצ"ם חנכ"ל,

Tu dois savoir que les luminaires furent créés le quatrième jour parce que le quatrième jour est au milieu des sept jours de la Création. Le soleil est fixé dans la quatrième sphère, au milieu des sphères des sept astres serviteurs, suivant l’ordre שצ״ם חנכ״ל.

ועוד מפני ששני המאורו האלה משתנים בכל יום ארבעה פעמים ביום בד' משמרות ובחדש בד' שבועות, ובשנה בד' תקופות, על כן נתיחד להם יום רביעי,

De plus, ces deux luminaires changent selon quatre divisions : chaque jour, en quatre veilles ; chaque mois, en quatre semaines ; chaque année, en quatre saisons. C’est pourquoi le quatrième jour leur fut réservé.

זאת ועוד אחרת כי ענין מוכרח היה להברא המאורות ביום הרביעי אחרי בריאת הצמחים ביום השלישי כדי ללמדנו בזה אמתת חדוש העולם כי אילו היה מאמר יהי מאורות ביום שלישי ומאמר תדשא הארץ ביום רביעי, היה מתבאר מזה קדמות העולם כי לא היו האילנות והצמחים בעולם מכח המאמר רק מכח המאורות שנבראו כבר שהם המשפיעים כח בכל היוצא מן הארץ,

Il y a encore une autre raison : il était nécessaire que les luminaires fussent créés le quatrième jour, après la création des végétaux le troisième jour, pour nous enseigner ainsi la vérité de l’avènement du monde. Car si la parole « Qu’il y ait des luminaires » avait été prononcée le troisième jour, et « Que la terre fasse pousser de la verdure » le quatrième, il s’en serait dégagé l’éternité du monde : les arbres et les végétaux n’auraient pas été dans le monde par la puissance de la parole, mais par celle des luminaires déjà créés, qui dispensent une force à tout ce qui sort de la terre.

אבל עתה שהקדים תדשא הארץ למאמר יהי מאורות זה מופת גמור על חדוש העולם כי בזמן שלא היו מאורות בעולם לפעול בארץ בתנועתם להולידה ולהצמיחה גזר הש"י תדשא הארץ והוציאה פירותיה במאמר טרם היות כחות המאורות שהן סבה להם בכח הסבה העליונה יתברך.

Mais à présent qu’Il a placé « Que la terre fasse pousser de la verdure » avant la parole « Qu’il y ait des luminaires », c’est une preuve entière de l’avènement du monde. À un moment où il n’y avait pas de luminaires pour agir sur la terre par leur mouvement, pour la faire engendrer et pousser, l’Éternel, béni soit-Il, décréta : « Que la terre fasse pousser de la verdure. » Elle produisit ses fruits par cette parole avant que n’existent les puissances des luminaires qui en sont les causes, par la puissance de la Cause supérieure, qu’Il soit béni.

ודע כי תמצא בפרשה זו ה' פעמים לשון מאור לפי שה' מיני אור הם, אור היום אור השמש אור הלבנה אור הכוכבים אור המזלות אבל לא נברא להאיר על הארץ אלא גלגל חמה בלבד.

Sache que tu trouveras dans cette section cinq emplois du terme maor, « luminaire », car il y a cinq sortes de lumière : la lumière du jour, celle du soleil, celle de la lune, celle des étoiles et celle des constellations. Mais seule la sphère du soleil fut créée pour éclairer la terre.

וירא אלהים את האור כי טוב. סדור המאורות טובה גדולה לבריות שהרי העולם השפל הזה הוא מתנהג באור ובחשך וכתיב (איוב ט ט) עושה עש כסיל וכימה וחדרי תימן, כימה צוננת וכסיל חם ברא זה כנגד זה זה מצנן את העולם וזה מחמם את העולם ושניהם מגדלים הצמחים ומבשלים הפירות והוא שכתוב (איוב לח לא) התקשר מעדנות כימה,

« Et Dieu vit que la lumière était bonne. » L’ordonnancement des luminaires est une grande bonté pour les créatures, car ce monde inférieur est régi par la lumière et les ténèbres. Il est écrit : « Il fait ‘Ach, Kessil et Kima, et les chambres du midi » (Iyov 9:9). Kima est froide et Kessil chaud ; Il les a créés l’un en regard de l’autre : l’un refroidit le monde et l’autre le réchauffe. Tous deux font croître les végétaux et mûrir les fruits. C’est ce qui est écrit : « Peux-tu nouer les liens de Kima ? » (Iyov 38:31).

ומתוך סדר פעולה זו וסדור המאורות בני אדם רואין ומבינין כח מעשה הש"י ומשבחין ומרוממים אותו והוא שכתוב (ישעיהו מ׳:כ״ו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, וזהו הטובה שמתוך שיראו פעולה זו יכירו שהם ברואים ולא יטעו אחריהם,

Par cet ordre d’action et cet ordonnancement des luminaires, les hommes voient et comprennent la puissance de l’œuvre de l’Éternel, béni soit-Il ; ils Le louent et L’exaltent. C’est ce qui est écrit : « Levez vos yeux vers les hauteurs et voyez : qui a créé ces êtres ? » (Yechayahou 40:26). Telle est la bonté : en voyant cette action, ils reconnaîtront que ces êtres sont créés et ne s’égareront pas à leur suite.

ועוד אמר כי טוב על שם הנס הגדול שעתיד הקב"ה לעשות במאורות ע"י יהושע זהו שכתוב (יהושע י יב) שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון, וכתיב (שופטים ה) הכוכבים ממסלותם וגו'.

Il a encore dit « que c’était bon » en raison du grand miracle que le Saint, béni soit-Il, devait accomplir dans les luminaires par l’intermédiaire de Yehochoua, comme il est écrit : « Soleil, arrête-toi à Guiv‘on, et lune, dans la vallée d’Ayalon » (Yehochoua 10:12). Et il est écrit : « Les étoiles, depuis leurs orbites… » (Chofetim 5).

ישרצו המים. אחר שהשלים צורת השמים שנעשו חומר לדברים שבשמים וצורת הארץ שהיא חומר לדברים שבארץ, גזר עתה על המים שיעשו חומר לקצת בעלי נפש התנועה, ואמר נפש חיה כלומר נפש שיש בה חיות אלו דגים שבים גם העופות שנבראו

« Que les eaux foisonnent. » Après avoir achevé la forme des cieux, devenus matière pour les choses qui sont dans les cieux, et la forme de la terre, qui est matière pour les choses de la terre, Il décréta maintenant que les eaux deviennent matière pour certains êtres doués de l’âme du mouvement. Il dit néfech ‘haya, c’est-à-dire une âme où il y a de la vie : ce sont les poissons de la mer, ainsi que les oiseaux, créés à partir de l’eau et de la terre.

מן המים ומעפר, מן המים הוא שהוזכר כאן ישרצו המים שרץ נפש חיה ועוף יעופף על הארץ, מן העפר הוא שכתוב ויצר ה' אלהים מן האדמה כל חית השדה ואת כל עוף השמים, וזהו שדרשו רז"ל עופות מן הרקק נבראו פירוש רקק מים ועפר,

De l’eau : c’est ce qui est mentionné ici, « Que les eaux foisonnent d’un foisonnement d’âmes vivantes, et que l’oiseau vole au-dessus de la terre ». De la terre : c’est ce qui est écrit, « L’Éternel Dieu forma, à partir du sol, tous les animaux des champs et tous les oiseaux des cieux ». Nos maîtres ont ainsi enseigné que les oiseaux furent créés à partir du raqaq, c’est-à-dire de l’eau et de la terre mêlées.

ולפי שיש נפש שאין בה חיות כלל והיא הנפש הצומחת לכך הזכיר בכאן בבעלי נפש התנועה נפש חיה נפש שיש בה חיות כי הנפש הצומחת אין בה חיות, אבל נקראת נפש כי כשם שבעלי נפש התנועה אינם מתנועעים רק בנפש כך הצומח אינו מגדל רק בנפש,

Puisqu’il existe une âme qui n’a aucune vie, l’âme végétative, Il a mentionné ici, à propos des êtres doués de l’âme du mouvement, néfech ‘haya, une âme où il y a de la vie. Car l’âme végétative n’a pas de vie ; elle est toutefois appelée « âme », parce que, de même que les êtres doués de l’âme du mouvement ne se meuvent que par une âme, de même le végétal ne croît que par une âme.

או יש לפרש שאינה נקראת נפש כלל אבל נקראת הכח המגדל ומזה לא תמצא ביום שלישי זכרון נפש כלל, לא נפש חיה ואפילו נפש סתם.

Ou bien l’on peut expliquer qu’elle n’est pas du tout appelée « âme », mais « force de croissance ». C’est pourquoi tu ne trouveras, au troisième jour, aucune mention d’âme : ni « âme vivante », ni même « âme » sans autre précision.

ודע כי תנועות כל בעלי נפש התנועה ה' תנועות הן, תנועה עולה, תנועה בינונית, תנועה תחתונה, תנועה משברת, תנועה מתפשטת, תנועה עולה היא עוף שתנועתה לעלות, תנועה בינונית היא תנועת השט בין השמים ובין הארץ ובין מים למים, תנועה תחתונה הוא הממשש, תנועה משברת הוא ההולך על שתים, תנועה מתפשטת הוא ההולך על גחון, ומפני זה נקרא היום שיצאה בו נפש חיה להתנועע בתנועותיה יום חמישי.

Sache que les mouvements de tous les êtres doués de l’âme du mouvement sont au nombre de cinq : mouvement ascendant, mouvement intermédiaire, mouvement inférieur, mouvement brisant et mouvement étendu. Le mouvement ascendant est celui de l’oiseau, dont le mouvement est de s’élever. Le mouvement intermédiaire est celui de l’être qui se déplace entre les cieux et la terre, ou entre les eaux et les eaux. Le mouvement inférieur est celui de l’être qui avance par contact. Le mouvement brisant est celui de l’être qui marche sur deux pieds ; le mouvement étendu est celui de l’être qui va sur son ventre. C’est pourquoi le jour où apparut l’âme vivante pour se mouvoir selon ses mouvements fut appelé « cinquième jour ».

ויברא אלהים את התנינים הגדולים. ע"ד הפשט דגים הם ולהפלגת גודל גופם ייחס הבריאה לאלהים, כשם שתמצא באדם למעלתו שיחס הכתוב בריאותו לאלהים הוא שכתוב ויברא אלהים את האדם בצלמו, והכונה כי הבורא יתברך המציא הגופים הגדולים ההם יש מאין, וחכמ הפלוסופים כתבו בספריהם שידעו מהם ארוכים חמש מאות פרסה,

« Et Dieu créa les grands monstres marins. » Selon le sens simple, ce sont des poissons. En raison de l’immensité de leurs corps, le texte attribue leur création à Elohim ; de même, tu trouves à propos de l’homme que, du fait de son excellence, l’Écriture attribue sa création à Elohim : « Dieu créa l’homme à Son image. » L’intention est que le Créateur, béni soit-Il, fit exister ces grands corps, être à partir du néant. Les savants philosophes ont écrit dans leurs livres qu’ils en connaissaient dont la longueur atteignait cinq cents parasanges.

גם רבותינו חכמי התלמוד ספרו לנו הפלגות במס' ב"ב והוא שהעיד רבה בר בר חנה ואמר ההוא כוורא דסליק וניים עיילי אכלא טינא באוסייה ומת ושדייה ימא אגודא וחרוב מיניה שתין מחוזי אכול מיני' שתין מחוזי ומלחו מיני' שתין מחוזי ומחד גלגלא דעיני' עבדו תלת מאה גרבי דמשחא, לשנה כי הדרינן בתר תריסר ירחי שתא חזינן דהוו מנסרי כשורי מגרמיה למבני ביה הנך מחוזי,

Nos maîtres, les sages du Talmud, nous ont aussi rapporté des récits de dimensions extraordinaires dans le traité Bava Batra. Rabba bar bar ‘Hana en témoigna ainsi : ce poisson monta et s’endormit ; un petit animal entra dans ses narines ; il mourut, et la mer le rejeta sur le rivage. Il détruisit soixante districts ; soixante districts mangèrent de sa chair, et soixante districts en salèrent. D’un seul de ses globes oculaires, on fit trois cents jarres d’huile. L’année suivante, à notre retour après douze mois, nous vîmes que l’on sciait des poutres dans ses os pour reconstruire ces districts.

ועוד העיד החכם הזה בעצמו הוה קא אזלינן בספינתא וחזינן לההוא כוורא דיתיב חלא אגבי' וקדח עלי' עשבי סברינן יבישתא הוא סלקינן ואפינן ובשלינן כי חם גביה התהפיך ואי לא מקרבא ספינתא הוה טבענא וכאלה רבות, ופסוק מלא הוא (תהלים קז כז) יורדי הים באניות עושי מלאכה במים רבים המה ראו מעשי ה' וגו'.

Ce même sage témoigna encore : nous allions en bateau lorsque nous vîmes un poisson sur le dos duquel du sable s’était déposé et de l’herbe avait poussé. Pensant que c’était la terre ferme, nous montâmes et nous y fîmes cuire au four et à la marmite. Lorsque son dos fut échauffé, il se retourna ; si le bateau n’avait pas été proche, nous nous serions noyés. Il y a beaucoup de récits semblables. Un verset l’énonce explicitement : « Ceux qui descendent sur la mer dans des bateaux, qui font leur ouvrage sur les grandes eaux, ceux-là ont vu les œuvres de l’Éternel… » (Tehilim 107:27).

וע"ד המדרש התנינים הגדולים זה לויתן ובת זוגו והזכיר הגדולים להפלגת עוצם גופם כי גויתו נתונה בים אוקינוס המקיף כדור הארץ כלשון המאורות הגדולים שהם גדולים כמה פעמים יותר מכדור הארץ,

Selon le Midrash, « les grands monstres marins » désignent le Léviathan et sa compagne. Le texte les appelle « grands » pour exprimer l’immense puissance de leurs corps, car son corps est placé dans l’océan qui entoure le globe terrestre. C’est comme l’expression « les grands luminaires », qui sont plusieurs fois plus grands que le globe terrestre.

אפשר כי מפני זה לא נאמר בו ויהי כן כי לא עמד הקיום בשניהם שהרי אמרו רז"ל בפ' המוכר אף לויתן זכר ונקבה בראם ואלמלי נזקקין זה עם זה מחריבין את העולם כולו, מה עשה הקב"ה סרס את הזכר והרג את הנקבה ומלחה לצדיקים לעתיד לבא שנאמר (ישעיהו כ״ז:א׳) והרג את התנין אשר בים,

C’est peut-être pourquoi il n’est pas dit à leur propos : « Et il en fut ainsi », car tous deux ne furent pas maintenus en vie. Nos maîtres ont dit au chapitre Hamokher : le Léviathan aussi, Il les créa mâle et femelle. S’ils s’accouplaient, ils détruiraient le monde entier. Que fit le Saint, béni soit-Il ? Il castra le mâle, tua la femelle et la sala pour les justes dans le monde à venir, comme il est dit : « Et Il tuera le monstre qui est dans la mer » (Yechayahou 27:1).

ופסוק זה יוכיח בלויתן שב' היו וזהו שאמר (ישעיה שם) על לויתן נחש בריח ועל לויתן נחש עקלתון, ומה שאמר והרג את התנין יורה שנשאר יחידי מבת זוגו, וכן אמר דוד (תהלים קצ כו) לויתן זה יצרת לשחק בו כלומר שהוא מצחק בים אוקינוס, ואמר הקב"ה לאיוב (איוב מ כה) התמשוך לויתן בחכה, ומ"ש את התנינים לרבות שאר דגים שבים שהם נרמזים ברבוי את, ואולי הם מזונות ללויתן.

Ce verset prouve qu’il y avait deux Léviathans : « contre le Léviathan, serpent fuyant, et contre le Léviathan, serpent tortueux » (Yechayahou, au même endroit). Les mots « et Il tuera le monstre » indiquent qu’il resta seul, privé de sa compagne. De même, David a dit : « Ce Léviathan, Tu l’as formé pour jouer avec lui » (Tehilim 190:26), c’est-à-dire qu’il joue dans l’océan. Le Saint, béni soit-Il, dit à Iyov : « Tireras-tu le Léviathan avec un hameçon ? » (Iyov 40:25). Quant à eth hatanninim, le eth vient inclure les autres poissons de la mer ; ils sont suggérés par cette inclusion et constituent peut-être la nourriture du Léviathan.

והרב הגדול מורי ר' שלמה נ"י פי' ענין המדרש הזה שאין להרחיק להיות לצדיקים לעולם הבא סעודה כפשטי הדברים שבאו לרבותינו במדרשים והגדות, וכמו שדרשו רז"ל ר' ברכיה בשם ר' יצחק אריסטון גדול עתיד הקב"ה לעשות לצדיקים לעתיד לבא, פי' אריסטון סעודה, וכל מי שלא אכל נבלות וטרפות בעולם הזה זוכה לאכול ממנו לעולם הבא הה"ד (ויקרא ז כד) וחלב נבלה וחלב טרפה וגו',

Le grand maître, mon maître Rabbi Chelomo, que sa lumière brille, a expliqué ce Midrash : il ne faut pas écarter l’existence, pour les justes dans le monde à venir, d’un repas au sens simple des paroles rapportées par nos maîtres dans les Midrashim et les récits aggadiques. Nos maîtres ont ainsi enseigné : Rabbi Berakhya, au nom de Rabbi Yitz‘haq, a dit que le Saint, béni soit-Il, ferait dans l’avenir un grand ariston pour les justes — ariston signifie « repas ». Quiconque n’a pas mangé en ce monde de bêtes mortes sans abattage rituel ni de bêtes déchirées mérite d’en manger dans le monde à venir. C’est ce qui est écrit : « Et la graisse d’une bête morte et la graisse d’une bête déchirée… » (Vayikra 7:24).

גם בפ' המוכר (דף עה) מצינו עתיד הקב"ה לעשות סעודה לצדיקים מבשרו של לויתן לא אמר מלויתן אלא מבשרו, ואין תכלית הכונה באותה סעודה כונת המאכל והמשתה לבד למלוי הכרס ולהנאת הגוף והגרון שאין זה ענין העוה"ב

Dans le chapitre Hamokher, page 75, nous trouvons aussi : le Saint, béni soit-Il, fera dans l’avenir un repas pour les justes avec la chair du Léviathan. Il n’est pas dit « avec le Léviathan », mais « avec sa chair ». La visée ultime de ce repas ne consiste pas seulement à manger et à boire, à remplir le ventre et à procurer du plaisir au corps et au gosier : ce n’est pas là le propre du monde à venir.

אלא שכבר נודע שבסבת המאכל והמשתה יתעוררו כחות הגוף ובהתעורר הכחות הגופניות יתעוררו ויתחזקו ג"כ כחות הנפש לאיזה ענין שיכוין אליו האוכל להמשיכם ולהישירם אליו לפי שהמאכל והמשתה סבות גדולות לשמחת הלב ולהרחיק העצבון והדאגה, ומן הידוע כי ברבות השמחה יתחזק הכח השכלי שיש בנפש ויהיה יותר מוכן להשיג המושכלות,

Mais il est connu que la nourriture et la boisson éveillent les forces du corps ; lorsque les forces corporelles sont éveillées, les forces de l’âme s’éveillent et se fortifient elles aussi, en vue de ce vers quoi celui qui mange entend les attirer et les diriger. Car la nourriture et la boisson contribuent grandement à réjouir le cœur et à éloigner la tristesse et l’inquiétude. Il est connu que, lorsque la joie augmente, la puissance intellective de l’âme se fortifie et devient plus disposée à atteindre les objets de l’intellect.

וכענין האמור באלישע (מלכים ב ג') קחו לי מנגן, ודרשו ז"ל אין שכינה שורה לא מתוך עצלות ולא מתוך עצבות אלא מתוך דבר שמחה וכענין המטעמים ששאל יצחק ובאר הכונה בעבור תברכך נפשי, ל"א בעבור אברכך, כענין סעודת אהרן וכל זקני ישראל עם חותן משה לפני האלהים, וכענין סעודת שמואל, וכתיב בני הנביאים עומדים ומתנבאים לפניו,

Il en est ainsi de ce qui est dit à propos d’Élicha : « Amenez-moi un musicien » (II Melakhim 3). Nos maîtres ont enseigné que la Présence divine ne repose ni dans l’indolence ni dans la tristesse, mais dans la joie. De même, Yitz‘haq demanda des mets et en expliqua l’intention : « Afin que mon âme te bénisse », et non « afin que je te bénisse ». Il en va de même du repas d’Aaron et de tous les anciens d’Israël avec le beau-père de Moïse, devant Dieu, et du repas de Chemouel ; il est écrit : « Les fils des prophètes se tenaient et prophétisaient devant lui. »

וכן יתכן להיות הסעודות ההן לצדיקים בבשר ודגים נבראו מששת ימי בראשית לתכלית הזה בתכלית העונג שאין העולם הזה ראוי להשיג אליו זולתי לעה"ב ואותן שהן מזומנים לאותן סעודות שהן תכלית המבוקש למין האנושי,

Il est donc possible que ces repas soient destinés aux justes et composés de viande et de poissons créés dès les six jours du commencement dans ce but, pour une délectation à son comble, que ce monde n’est pas digne d’atteindre, mais seulement le monde à venir et ceux qui sont destinés à ces repas, lesquels sont la fin recherchée pour le genre humain.

ואפשר שאותן המאכלים זכי הטבע מאד הוכנו מתחלת הבריאה להיות מרבים השכל בטבע כענין שכתוב ונחמד העץ להשכיל, גם ידוע היום במקצת המסעדים והסמים שהם בטבעם מועילים לזה כל שכן אותן שנבראו מששת ימי בראשית אולי לכונה הזאת,

Il est possible que ces aliments, d’une nature très pure, aient été préparés dès le commencement de la création pour accroître naturellement l’intellect, comme il est écrit : « Et l’arbre était désirable pour acquérir l’intelligence. » On connaît aujourd’hui encore certains aliments et remèdes dont la nature est utile à cela ; à plus forte raison ceux qui furent créés dès les six jours du commencement, peut-être dans cette intention.

וכענין שאירע במן שהוא מאכל גופני שנתן בזמן התורה אל עם שהיו מעותדים לדעת האמתות ולהתבונן במושכלות כשכלים הנפרדים ולא היה בו שום מותר כלל שיטריד את השכל, והוא שאמרו ז"ל שהיה כלו נבלע באברים, ודרשו רז"ל (תהלים עח כה) לחם אבירים אכל איש לחם הנבלע באברים,

Il en va comme de la manne, nourriture corporelle donnée au temps de la Torah à un peuple destiné à connaître les vérités et à contempler les objets de l’intellect comme les intellects séparés. Elle ne contenait aucun résidu susceptible de troubler l’intellect. C’est ce que nos maîtres ont dit : elle était entièrement absorbée dans les membres. Ils ont interprété : « L’homme mangea le pain des puissants » (Tehilim 78:25), comme le pain absorbé dans les membres.

וכבר שמוהו רז"ל רמז למזון הצדיקים לעתיד לבא באמרם בחגיגה הקב"ה טוחן מן ברקיע לצדיקים, ואולי הסעודה הזאת המעותדת לצדיקים תהיה בסוף הזמן שנוהג בו ענין פעולות גופניות במאכל ובמשתה ואחריה יתבטל מהם הנהוג ההוא ויהיו יושבין ועטרותיהן בראשיהן ומתעדנין מזיו השכינה ותהיה להם הסעודה ההיא כענין העצרת אלא שזה תשלום זמן הקדש וזה תשלום זמן החול.

Nos maîtres en ont déjà fait une allusion à la nourriture des justes dans l’avenir, en disant dans ‘Haguiga : le Saint, béni soit-Il, moud de la manne dans le firmament pour les justes. Peut-être ce repas destiné aux justes aura-t-il lieu au terme de la période où l’on pratique les activités corporelles de manger et de boire. Après lui, cet usage cessera pour eux ; ils seront assis, leurs couronnes sur la tête, et trouveront leurs délices dans le rayonnement de la Présence divine. Ce repas sera pour eux à la manière de ‘Atséret, à cette différence que celle-ci est l’achèvement d’un temps sacré et celui-là l’achèvement d’un temps profane.

וע"ד השכל ענין לויתן זכר ונקבה בראם ירמוז לענין השכל והנפש, ובארו חכמי האמת למה לא היה האדם מוכרח על מעשיו עד שיתדמה לשכלים הנפרדים להתמיד על הכונה שנברא בעבורה שהיא עבודת הש"י וידיעת אמתתו שהיא פעולת השכל,

Selon la voie de l’intellect, le récit du Léviathan créé mâle et femelle fait allusion à l’intellect et à l’âme. Les sages de la vérité ont expliqué pourquoi l’homme n’a pas été contraint dans ses actes à ressembler aux intellects séparés et à persévérer dans la visée pour laquelle il fut créé : le service de l’Éternel, béni soit-Il, et la connaissance de Sa vérité, qui est l’activité de l’intellect.

ידוע כי נפש האדם חכמה בכח ומוכנת לקבל השכל בכח השכלי שבה וכשהיא נגררת אחר השכל ונזקקת אליו הוא מראה פעולותיו בה והנפש כחומר והשכל לה צורה, לכן נקרא השכל זכר והנפש נקבה,

Il est connu que l’âme humaine est sage en puissance et prête à recevoir l’intellect par la faculté intellective qui est en elle. Lorsqu’elle se laisse entraîner par l’intellect et s’unit à lui, il manifeste ses activités en elle : l’âme est comme la matière, et l’intellect est pour elle la forme. C’est pourquoi l’intellect est appelé « mâle » et l’âme « femelle ».

ולויתן ענין חבור מלשון ילוה אישי אלי (בראשית כט לד) גם ענין פאר מלשון לוית חן שמתלוה אל הנפש וכשהיא נגררת אחריו הוא לה לוית חן נקרא לויתן וכשהיא נזקקת לו ומתלוה אליו תשוב להיות כמוהו,

Léviathan exprime l’union, selon l’expression « mon époux s’attachera à moi », yillavé ichi élaï (Béréchit 29:34). Il exprime aussi l’ornement, selon l’expression livyat ‘hen, « une parure de grâce » : l’intellect s’attache à l’âme, et lorsqu’elle se laisse entraîner par lui, il est pour elle une parure de grâce et reçoit le nom de Léviathan. Lorsqu’elle s’unit à lui et s’attache à lui, elle devient semblable à lui.

יקראהו לויתן זכר ונקבה כאלו הם מין אחד וענין אחד זולתי שזה זכר פועל וזה נקבה מקבלת הפעולה, ועל כן אמרו כי לויתן זכר ונקבה, ופעמים יקראו אותן לויתן מפני שהם מתחברים ומתלוים בגוף,

On les appelle « Léviathan mâle et femelle », comme s’ils étaient une seule espèce et une seule réalité, à cette différence que l’un est le mâle qui agit et l’autre la femelle qui reçoit l’action. C’est pourquoi ils ont dit : le Léviathan est mâle et femelle. Parfois, ils les appellent Léviathan parce qu’ils s’unissent et s’associent dans le corps.

והנה האדם אחר שנתהוה על הכונה הזאת שאמרנו למה לא נברא ישר מתדמה לשכלים הנפרדים ושלא יהיה לנפש האדם כח המתעורר שממנו תתאוה פעם לדבר ופעם תמאסהו לברוח ממנו, כדי שתהיה נפשו ושכלו נזקקין זה לזה תמיד ויהיו כשכלים הנפרדים,

Puisque l’homme est venu à l’existence selon la visée que nous avons exposée, pourquoi n’a-t-il pas été créé d’emblée semblable aux intellects séparés ? Pourquoi son âme n’est-elle pas privée de la faculté appétitive, par laquelle elle désire tantôt une chose, tantôt la rejette pour la fuir, afin que son âme et son intellect demeurent constamment unis et soient comme les intellects séparés ?

וזהו שאמר אלמלי נזקקין זה לזה מחריבין את כל העולם כלו לפי שיבטל כח ההולדה מן המין האנושי שאין ענין ההולדה מפעולות השכל כי אם מפעולות הנפש המתאוה וכן אם היה ענין השכל מתמיד על הנפש ונזקק לה תמיד תהיה הנפש דבקה למעלה בלי שתפרד ותתקיים בכח הגוף כענין אליהו,

C’est le sens de : « S’ils s’accouplaient, ils détruiraient le monde entier. » Car la puissance d’engendrer disparaîtrait du genre humain : la génération ne relève pas des activités de l’intellect, mais de celles de l’âme désirante. De même, si l’intellect demeurait constamment avec l’âme et s’unissait continuellement à elle, l’âme resterait attachée en haut, sans s’en séparer, et subsisterait avec la force du corps, comme dans le cas d’Éliyahou.

מה עשה סרס את הזכר והרג את הנקבה, הסרוס הזה העדר כח ההולדה גם ההריגה העדר החיים, ולפיכך כנו אסיפת הדבר והעדרו לסרוס והריגה, ומלחה לצדיקים לעתיד לבא הדבר המעמיד כנוהו במליחה כאמרו מלח ממונא חסר וממנו ברית מלח עולם, מפני שהמלח מעמידם מלקבל הפסד,

Que fit-Il ? Il castra le mâle et tua la femelle. La castration est la privation de la puissance d’engendrer ; la mise à mort est la privation de la vie. Ils ont donc désigné la disparition d’une chose et sa privation par « castration » et « mise à mort ». « Et Il la sala pour les justes dans le monde à venir » : ce qui conserve a été désigné par la salaison, comme dans la formule : « Le sel de l’argent, c’est de le diminuer » ; de là aussi « une alliance de sel éternelle », parce que le sel les préserve de la corruption.

והכוונה בכל זה כי הסרוס השחתת כלי ההולדה והעדר הכח מהם והוא סבת רחוק הזכר מן הנקבה וסבת הפסד בעלי חיים, ועל כן אמר ומלחה רמז כי יש לנפש הצדיקים השארות והיא קיימת לעולם הבא ולפי שהנפש והשכל לקוחים מים החכמה והם דברים נעלמים המשילו וכנו אותה כדגים שנבראו מן הים עכ"ל הרב הגדול מורי נ"י.

L’intention de tout cela est que la castration, destruction des organes de la génération et suppression de leur puissance, est la cause de l’éloignement du mâle de la femelle et de la corruption des êtres vivants. C’est pourquoi il a dit « et Il la sala » : allusion à la survivance de l’âme des justes, qui subsiste dans le monde à venir. Puisque l’âme et l’intellect sont tirés de la mer de la sagesse et sont des réalités cachées, ils les ont comparés et désignés par des poissons créés à partir de la mer. Fin des paroles du grand maître, mon maître, que sa lumière brille.

וע"ד הקבלה ויברא אלהים את התנינים הגדולים, כבר ידעת מאמר רז"ל שהמלאכים נבראו ביום חמישי, והתנינים הגדולים הן ארבע מחנות שכינה שהן מחול לשכינתו של הקב"ה לקלסו ולרוממו בשירות ותשבחות מלשון (שופטים ה יא) שם יתנו צדקות ה',

Selon la Kabbale : « Et Dieu créa les grands monstres marins. » Tu connais déjà la parole de nos maîtres selon laquelle les anges furent créés le cinquième jour. Les grands monstres marins sont les quatre camps de la Présence divine, qui forment une ronde autour de la Présence du Saint, béni soit-Il, pour Le louer et L’exalter par des chants et des louanges. Le terme relève de : « Là, ils célèbreront les justices de l’Éternel », cham yetannou tsidqot Hachem (Chofetim 5:11).

וכבר הזכיר ועוף יעופף שהכוונה על המלאכים שכתוב בהם ובשתים יעופף, ועל כן נקרא עוף שכנפיו כפולים לשתים ומעופף בשתים ותרגום וכפלת ותעוף והא למדת כי שם העוף הוא הנקרא לכל מעופף בשתים הן גופני הן רוחני, ואמר על הארץ על המקום שהוא הדום רגליו.

Il a déjà mentionné : « Et que l’oiseau vole », ce qui vise les anges, à propos desquels il est écrit : « Et de deux ailes il vole. » C’est pourquoi il est appelé ‘of : ses ailes se replient par deux et il vole avec deux ailes ; le Targoum traduit « tu plieras », vekhafalta, par vete‘ouf. Tu apprends donc que le nom ‘of s’applique à tout être qui vole avec deux ailes, corporel ou spirituel. Il a dit « au-dessus de la terre » à propos du lieu qui est le marchepied de Ses pieds.

ויש לך להתבונן איך הוסיף באור ואמר על הארץ על פני רקיע השמים, וכאלו אמר מה שהוא אומר על הארץ פירושו על פני רקיע השמים והוא כלשון (יחזקאל א טו) והנה אופן אחד בארץ שפירושו בשטח קרקעית הגלגל וכן תרגם יונתן מלרע לרום שמיא.

Tu dois considérer comment le texte a ajouté une précision en disant : « au-dessus de la terre, à la face du firmament des cieux ». C’est comme s’il disait que les mots « au-dessus de la terre » signifient « à la face du firmament des cieux ». C’est semblable à : « Et voici une roue sur la terre » (Ye‘hezqel 1:15), qui signifie à la surface du sol de la sphère. Yonatan l’a ainsi traduit : « au-dessous de la hauteur des cieux ».

ובמדרשו של רבי שמעון בן יוחאי ראיתי, ועוף זה מיכאל שנאמר (ישעיה ו ו) ויעף אלי יעופף זה גבריאל שנאמר (דניאל ט כא) מועף ביעף, על הארץ זה רפאל, על פני רקיע השמים זה אוריאל ע"כ, וזהו סוד (שיר ג י) מרכבו ארגמן, והמשכיל יבין.

Dans le Midrash de Rabbi Chimon bar Yo‘haï, j’ai vu : « Et l’oiseau », c’est Mikhaël, comme il est dit : « Il vola vers moi » (Yechayahou 6:6) ; « qu’il vole », c’est Gavriël, comme il est dit : « volant d’un vol » (Daniel 9:21) ; « au-dessus de la terre », c’est Refaël ; « à la face du firmament des cieux », c’est Ouriël. Fin de la citation. Tel est le secret de : « Son siège, de pourpre », merkavo argaman (Chir Hachirim 3:10). Celui qui comprend comprendra.

ואת כל נפש החיה הרומשת. היא החיה המרובעת פנים הוא שהזכיר עליה יחזקאל (יחזקאל י׳:כ׳) היא החיה אשר ראיתי תחת אלהי ישראל בנהר כבר, ומזה אמר אשר שרצו המים כמו שאמר בנהר כבר.

« Et toute âme vivante qui se meut. » C’est la ‘haya aux quatre faces, dont Ye‘hezqel a dit : « C’est la ‘haya que j’avais vue sous le Dieu d’Israël, au fleuve Kevar » (Ye‘hezqel 10:20). C’est pourquoi le texte a dit : « dont les eaux avaient foisonné », comme il a dit : « au fleuve Kevar ».

ואת כל עוף כנף למינהו. באר כי המלאכים הנבראים ביום חמישי הם מינים חלוקים מדרגות מדרגות זו למעלה מזו, יש מהם ממים, ויש מהם מאש, ויש אש דוחה אש, ויש אש אוכלת אש והבן זה.

« Et tout oiseau ailé selon son espèce. » Le texte explique que les anges créés le cinquième jour sont des espèces distinctes, des degrés superposés. Certains sont d’eau, d’autres de feu ; il est un feu qui repousse le feu, et un feu qui consume le feu. Comprends cela.

ויברך אותם אלהים. אמרו רז"ל שהוצרכו לברכה בעבור שבני אדם צדין ואוכלים אותם, ומה שלא ברך ג"כ הצמחים והאילנות שהרי בודאי גם הם ברכה לבני אדם וכתיב בהם (ויקרא כ״ה:כ״א) וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית ואם כן מפני מה לא ברכם,

« Et Dieu les bénit. » Nos maîtres ont dit qu’ils avaient besoin d’une bénédiction parce que les hommes les chassent et les mangent. Pourquoi n’a-t-Il pas aussi béni les végétaux et les arbres ? Eux aussi apportent assurément une bénédiction aux hommes, et il est écrit à leur propos : « J’ordonnerai pour vous Ma bénédiction la sixième année » (Vayikra 25:21). Pourquoi donc ne les a-t-Il pas bénis ?

וי"ל כי כל הנבראים בבעלי חיים נבראו מזכר ומנקבה כדמיון האדם לפיכך ברכם שיהיו המינין מתרבים ומולידים זה מזה אבל בריאת הצמחים שצמחו על פני האדמה רבים מאד לא היה צריך לברך אותן.

On peut répondre que tous les êtres vivants furent créés mâles et femelles, à l’image de l’homme. C’est pourquoi Il les bénit : pour que les espèces se multiplient et engendrent les unes des autres. Mais les végétaux poussèrent sur la surface de la terre en très grand nombre ; il n’était pas nécessaire de les bénir.

ומה שלא ברך בהמות וחיות ביום ששי, מפני שמן הברכה הזאת של דגים ועופות שמן המים נתברכו ג"כ בעלי הנפש המתנועעת שבארץ כי כל בעלי חיים שאינם מדברים דרך אחד להם,

S’Il n’a pas béni les bêtes domestiques et sauvages le sixième jour, c’est que, par cette bénédiction des poissons et des oiseaux issus des eaux, furent également bénis les êtres doués de l’âme du mouvement qui sont sur la terre : tous les êtres vivants privés de parole suivent une même voie.

ויש לך לדעת כי מכח ברכה זו היו הדגים קיימים ולא נמחו בגזרת המבול, וכענין שדרשו רז"ל (בראשית ז׳:כ״ב) מכל אשר בחרבה מתו ולא דגים שבים, כי נמחו כל האילנות והצמחים וכל בעלי חיים מאדם ועד בהמה,

Tu dois savoir que c’est par la puissance de cette bénédiction que les poissons subsistèrent et ne furent pas anéantis par le décret du Déluge. Nos maîtres ont ainsi interprété : « De tout ce qui était sur le sol sec, ils moururent » (Béréchit 7:22), mais non les poissons de la mer. Tous les arbres et les végétaux furent en effet anéantis, ainsi que tous les êtres vivants, depuis l’homme jusqu’à la bête.

ועוד נוכל להבין מכח ברכה זו שהזכיר פרו ורבו בדגים ובעופות שהדגים והעופות אין ענין ההולדה שלהם בזמנים ידועים אבל בכל זמני השנה הם פרים ורבים ומולידים זה מזה משא"כ באילנות ובצמחים, גם בבהמות ובחיות שלא ברך אותן בפירוש שאין מוציאין פירות ולא מולידין כי אם בזמנים ידועים בשנה.

Nous pouvons encore comprendre, par la puissance de cette bénédiction qui dit aux poissons et aux oiseaux « Fructifiez et multipliez-vous », que leur reproduction n’a pas lieu à des temps déterminés : tout au long de l’année, ils fructifient, se multiplient et engendrent les uns des autres. Il n’en est pas de même des arbres et des végétaux, ni des bêtes domestiques et sauvages, qu’Il n’a pas bénis explicitement : ils ne donnent de fruits ou n’engendrent qu’à des temps déterminés de l’année.

תוצא הארץ נפש חיה. דרשו רז"ל זה רוחו של אדם הראשון ואמר זה על הנפש הבהמית שבאדם שאין לה חלק עם העליונים אלא היא חוזרת לעפר תכף במות הגוף כרוח הבהמה שכתוב בה (קהלת ג כא) ורוח הבהמה היורדת היא למטה לארץ, או הכוונה על נפש החכמה ויהיה פירוש הארץ הנזכרת בפסוק ראשון שהיא ארץ החיים.

« Que la terre fasse sortir une âme vivante. » Nos maîtres ont enseigné : c’est l’esprit d’Adam le premier homme. Cela est dit de l’âme animale qui est en l’homme : elle n’a pas de part avec les êtres supérieurs, mais retourne à la poussière dès la mort du corps, comme l’esprit de la bête dont il est écrit : « Et l’esprit de la bête, qui descend en bas, vers la terre » (Qohélet 3:21). Ou bien cela vise l’âme de sagesse ; « la terre » désignerait alors celle qui est mentionnée au premier verset : la terre de la vie.

במדרש תוצא הארץ נפש חיה בנפשות כתיב, ויעש אלהים את חית הארץ למינה ואת הבהמה וגו' בגופות כתיב, ובאור הדבר בנפשות כתיב, היא נפש חיה של בהמה ורמש וחיתו ארץ, ומה שאמר בגופות כתיב, מפני שלא הזכיר נפש חיה כשם שהזכיר בצווי.

Dans le Midrash : « Que la terre fasse sortir une âme vivante » est écrit à propos des âmes ; « Dieu fit les animaux de la terre selon leur espèce et les bêtes domestiques… » est écrit à propos des corps. L’explication de « à propos des âmes » est qu’il s’agit de l’âme vivante des bêtes domestiques, des êtres rampants et des animaux de la terre. Quant à « à propos des corps », c’est parce qu’Il n’y mentionne pas « une âme vivante », comme Il l’avait fait dans l’ordre donné.

ועוד במדרש בראשית רבה ויעש אלהים את חית הארץ א"ר הושעיא רבה זה הנחש רבי אומר נפש חיה אלו המריאים ברא הקב"ה נשמתן וכשבא לברוא גופן קדש היום ולא בראן ללמדך דרך ארץ שאם יהא ביד אדם חפץ טוב או מרגליות טובה ערב שבת אומרים לו השלך מידך דיו לעבד להיות כרבו, פי' מריאים שדים.

Encore dans le Midrash Béréchit Rabba : « Dieu fit les animaux de la terre. » Rabbi Hocha‘ya Rabba a dit : c’est le serpent. Rabbi dit : « âme vivante », ce sont les meriaïm. Le Saint, béni soit-Il, créa leurs âmes ; lorsqu’Il vint créer leurs corps, le jour devint saint et Il ne les créa pas. Cela t’enseigne la bonne conduite : si un homme tient à la main un bel objet ou une belle perle à la veille du Chabbat, on lui dit : « Laisse ce que tu as dans la main ; il suffit au serviteur d’être comme son maître. » Meriaïm signifie ici : les démons.

נעשה אדם. אחרי שנתן במים כח השרוץ לשרוץ נפש חיה והיה המאמר בהם ישרצו המים ובבהמה תוצא הארץ אמר באדם שהוא מבחר המין נעשה אדם,

« Faisons l’homme. » Après avoir donné aux eaux la puissance de foisonner d’âmes vivantes, en leur disant : « Que les eaux foisonnent », et, pour les bêtes, « Que la terre fasse sortir », Il dit à propos de l’homme, qui est l’élite de l’espèce : « Faisons l’homme. »

וע"ד הפשט נעשה אדם אני והארץ הנזכרת שתוציא הארץ הגוף מיסודיה כאשר עשתה בבהמה וחיה כענין שכתוב וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, ושיפח בו הקב"ה הנשמה העליונה וכענין שכתוב ויפח באפיו נשמת חיים,

Selon le sens simple, « Faisons l’homme » signifie : Moi et la terre déjà mentionnée. Que la terre produise le corps à partir de ses éléments, comme elle l’a fait pour les bêtes domestiques et sauvages, ainsi qu’il est écrit : « L’Éternel Dieu forma l’homme, poussière prise du sol. » Et que le Saint, béni soit-Il, insuffle en lui l’âme supérieure, comme il est écrit : « Il insuffla dans ses narines une âme de vie. »

ופירוש בצלמנו תאר כענין שכתוב (דניאל ג׳:י״ט) וצלם אנפוהי אשתני, וכתיב (תהילים ל״ט:ז׳) אך בצלם יתהלך איש ענינו תאר, כדמותנו הוא דמיון הצורה כי הקרובים בענין אחד יקראו דומים זה לזה, והכוונה בכתוב שיהיה האדם נעשה בענין שיהיה דומ לעליונים ולתחתונים, לעליונים מצד התואר ולתחתונים מצד הדמות שידמה גופו ממש לעפר כן כתב הרב רמב"ן ז"ל משם החכם ר' דוד קמחי ז"ל,

« À notre image », betsalmenou, signifie l’aspect, comme il est écrit : « Et l’aspect de son visage changea » (Daniel 3:19) ; et : « L’homme ne va que dans une image » (Tehilim 39:7), où le terme désigne l’aspect. « Selon notre ressemblance », kidmoutenou, désigne une similitude de forme : les choses proches sous un même rapport sont dites semblables les unes aux autres. L’intention du verset est que l’homme soit fait de façon à ressembler aux êtres supérieurs et aux êtres inférieurs : aux supérieurs par l’aspect, aux inférieurs par la ressemblance, son corps ressemblant réellement à la terre. C’est ce que le Ramban, de mémoire bénie, a écrit au nom du sage Rabbi David Qim‘hi, de mémoire bénie.

ועוד פירשו במלת נעשה בלשון רבים שהוא דרך הלשון במלכים ונכבדי ארץ שידבר היחיד מהם בלשון רבים והוא דרך מעלה וכבוד, והנה לבן היה יחיד ואמר (בראשית כט כז) ונתנה לך גם את זאת, וכתיב (במדבר כב ו) אולי אוכל נכה בו ואגרשנו, וכתיב (דניאל ב׳:ל״ו) ופשריה נאמר קדם מלכא, דרך הגדולים לדבר כן,

On a encore expliqué le pluriel de « Faisons » par l’usage de la langue chez les rois et les grands de la terre : chacun d’eux parle au pluriel, par dignité et par honneur. Lavan était seul, et il dit : « Et nous te donnerons aussi celle-ci » (Béréchit 29:27). Il est écrit aussi : « Peut-être pourrai-je, que nous le frappions et que je le chasse » (Bamidbar 22:6) ; et : « Et nous en dirons l’interprétation devant le roi » (Daniel 2:36). Telle est la manière de parler des grands.

והראב"ע בשם י"א נעשה אדם נפעל עומד כמו (ישעיה כו יח) ישועות בל נעשה ארץ ע"כ, ואין צורך להכנס בכל הדחק הזה.

Ibn Ezra, au nom de certains, explique na‘assé adam comme un nif‘al intransitif, « l’homme fut fait », à la manière de : « Des délivrances ne furent pas accomplies sur la terre » (Yechayahou 26:18). Fin de la citation. Mais il n’est pas nécessaire d’entrer dans toutes ces difficultés.

וע"ד המדרש נעשה אדם כשבא משה לכתוב את התורה ובא לכתוב נעשה אדם אמר לפניו רבש"ע אתה נותן פ"פ למינים לרדות אמר לו הקב"ה משה כתוב וכל הרוצה לטעות יבא ויטעה.

Selon le Midrash : « Faisons l’homme. » Lorsque Moïse vint écrire la Torah et arriva aux mots « Faisons l’homme », il dit devant Lui : « Maître du monde, Tu donnes aux hérétiques une ouverture pour attaquer ! » Le Saint, béni soit-Il, lui dit : « Moïse, écris ; que celui qui veut se tromper vienne et se trompe. »

וע"ד השכל נעשה אדם דעת חכמי המחקר כי השפע השופע מאת הבורא יתברך שהוא סבת הכל שופע תחלה על שכל אחד נפרד לבד ראשון שהוא עלול אצל הש"י, והשכל ההוא מניע את הגלגל המקיף, וממנו נשפעים שמונה שכלים נפרדים כל אחד מניע גלגל אחד עד גלגל הירח,

Selon la voie de l’intellect : « Faisons l’homme. » Selon les savants de l’investigation, l’influx provenant du Créateur, béni soit-Il, Cause de tout, se déverse d’abord sur un seul intellect séparé, premier, qui est un effet causé auprès de l’Éternel, béni soit-Il. Cet intellect met en mouvement la sphère enveloppante. De lui émanent huit intellects séparés, chacun mettant en mouvement une sphère, jusqu’à la sphère de la Lune.

ומצינו מאמר אחד לרז"ל מורה קצת על זה והוא שאמר אין הקב"ה עושה דבר עד שמסתכל בפמליא של מעלה, ובאור הענין שהבורא יתברך פועל כל פעוליו על ידי אמצעים ומצינו גם כן בפשטי התורה מסייעין אל זה הענין,

Nous trouvons une parole de nos maîtres qui indique quelque peu cela : le Saint, béni soit-Il, ne fait rien avant d’avoir porté Son regard sur la cour d’en haut. L’explication est que le Créateur, béni soit-Il, accomplit toutes Ses actions par des intermédiaires. Nous trouvons aussi dans le sens simple des paroles de la Torah de quoi soutenir cette idée.

וע"ז אמר בכאן נעשה אדם בלשון רבים להורות על האמצעים וכן (בראשית י״א:ז׳) הבה נרדה ונבלה שם וגו', וכן כתוב (בראשית יט כד) וה' המטיר על סדום ועל עמורה גפרית ואש, ודרשו רז"ל כ"מ שנאמר וה' הוא ובית דינו,

C’est pourquoi il est dit ici « Faisons l’homme », au pluriel, pour indiquer les intermédiaires. De même : « Allons, descendons et confondons là… » (Béréchit 11:7) ; et : « Et l’Éternel fit pleuvoir sur Sedom et ‘Amora du soufre et du feu » (Béréchit 19:24). Nos maîtres ont enseigné : partout où il est dit « et l’Éternel », cela désigne Lui et Son tribunal.

וענין מסתכל פירושו שנותן כח בהם להנהיג נמצאים השפלים והוא הנותן בהם ממשלה בארץ כענין שכתוב (איוב לח לג) אם תשים משטרו בארץ, ובכאן אמרו מסתכל ובמקום אחר אמרו נמלך אין הקב"ה עושה דבר עד שנמלך בפמליא של מעלה שנאמר (דניאל ד׳:י״ד) בגזרת עירין פתגמא ובמאמר וגו',

« Porter Son regard » signifie qu’Il leur donne la puissance de diriger les êtres inférieurs et qu’Il leur accorde un gouvernement sur la terre, comme il est écrit : « Établiras-tu son empire sur la terre ? » (Iyov 38:33). Ici, ils ont dit « porte Son regard » ; ailleurs, ils ont dit « prend conseil » : le Saint, béni soit-Il, ne fait rien avant de prendre conseil avec la cour d’en haut, comme il est dit : « Par le décret des veilleurs est la décision, et par la parole… » (Daniel 4:14).

והממונים ההם שהוא יתברך נמלך בהם אינן אלא כלי רצונו מראה פעולתו בהם כנשמה שהיא מראה פעולותיה ע"י הגוף, וידוע שאין פעולות הגוף כי אם מכח הנשמה,

Ces préposés qu’Il consulte ne sont que les instruments de Sa volonté : Il manifeste Son action par eux, comme l’âme manifeste ses actions au moyen du corps. Il est connu que les actions du corps ne procèdent que de la puissance de l’âme.

ומצינו בתורה סיוע אחד אל הענין הזה הוא שכתוב (עמוס ג ז) כי לא יעשה ה' אלהים דבר כי אם גלה סודו אל עבדיו הנביאים, ואם לעבדיו הנביאים מגלה סודו ומודיע פעולותיו כל שכן למלאכים המשפיעים כח על הנביאים להודיעם העתיד, ואע"פ כן הוא יתברך אינו מצטרך מאחד מן הנמצאים זולתו וכל בלעדיו מצטרך ממנו יתברך תמיד.

Nous trouvons dans l’Écriture un appui à cette idée : « Car le Seigneur Dieu ne fait rien sans avoir révélé Son secret à Ses serviteurs les prophètes » (Amos 3:7). S’Il révèle Son secret à Ses serviteurs les prophètes et leur fait connaître Ses actions, à plus forte raison aux anges qui dispensent leur puissance aux prophètes pour leur faire connaître l’avenir. Malgré cela, Il n’a besoin d’aucun être existant en dehors de Lui, tandis que tout ce qui est hors de Lui a constamment besoin de Lui, béni soit-Il.

בצלמו ענין צלם השגה שכלית, והכונה באמרו בצלמנו לפי שהנפש השכלית שבאדם אצולה מרוח קדשו ויהיה הפרש גדול בין הצלם והתאר לא כדעת הקמחי שחשב שהכל אחד וכן דעת הרמב"ם כי יש ביניהם הפרש גדול,

« À Son image. » Le terme tselem exprime une appréhension intellectuelle. L’intention de « à notre image » est que l’âme intellective de l’homme émane de Son esprit saint. Il y a donc une grande différence entre tselem, « image », et toar, « aspect », contrairement à l’opinion de Qim‘hi, qui les tenait pour identiques. Le Rambam est lui aussi d’avis qu’il existe entre eux une grande différence.

והוא שאמר בתחלת ספרו המורה, רבים הבינו מלת צלם שהוא המורה בלשון הקדש על הצורה החיצונה המורגשת וטעו בזה עד שנטו לצד הכפירה להאמין בגשמות, אך הצלם והתאר שני ענינים הם, כי התאר נאמר על הצורה החיצונה המורגשת כענין שכתוב (ש"א כח) מה תארו, (שופ' ח) כתאר בני המלך,

Il dit au commencement du Guide : beaucoup ont compris le mot tselem comme désignant, dans la langue sainte, la forme extérieure perceptible aux sens. Ils se sont ainsi trompés jusqu’à pencher vers l’hérésie en croyant à la corporéité. Mais tselem et toar sont deux notions distinctes : toar désigne la forme extérieure perceptible, comme dans « Quel est son aspect ? » (I Chemouel 28), ou « Comme l’aspect des fils du roi » (Chofetim 8).

אמנם הצלם הוא נופל על הצורה הטבעית ר"ל הענין אשר בו נתעצם הדבר ומהותו ועל ההשגה הזאת השכלית נאמר בצלם אלהים ולכך נאמר (תהלים עג כ) צלמם תבזה כי הבזיון דבק בנפש לא בתכונת האברים, והנרצה בזה בצלמו היא הצורה המינית שהיא ההשגה השכלית כמו שפירש עוד בספר מדע בפרק רביעי.

Tselem, en revanche, s’applique à la forme naturelle, c’est-à-dire à ce qui constitue la substance et l’essence de la chose. C’est à propos de cette appréhension intellectuelle qu’il est dit : « à l’image de Dieu ». C’est pourquoi il est dit : « Tu mépriseras leur image » (Tehilim 73:20), car le mépris s’attache à l’âme et non à la disposition des membres. Ici, « à Son image » vise la forme spécifique, qui est l’appréhension intellectuelle, comme il l’a encore expliqué dans le Livre de la connaissance, au quatrième chapitre.

ויש שפירשו בצלמנו בצלם שלנו הנפרד ממנו הוא צלם העולם בתכונתו שהוא עולם המלאכים ועולם הגלגלים והעולם השפל הזה ושלשה חלקים אלה כלל המציאות, ועל תכונה זו תכונת בנין האדם על שלשה חלקים בדוגמת בנין המציאות, ומפני זה נקרא האדם עולם קטן לפי שהוא כנגד העולם הגדול

Certains ont expliqué « à notre image » : selon une image qui est nôtre mais distincte de nous. C’est l’image du monde dans son ordonnance : le monde des anges, le monde des sphères et ce monde inférieur. Ces trois parties comprennent l’ensemble de l’existence. L’édifice de l’homme est disposé selon cette même ordonnance, en trois parties, à l’image de l’édifice de l’existence. C’est pourquoi l’homme est appelé « petit monde », car il correspond au grand monde.

וזה רמז איוב באמרו (איוב יט כו) ומבשרי אחזה אלוה ואמר כי מתוך חלקי גופו שהם ג' יראה ג' חלקי המציאות שבמעשה בראשית שהם מעשה אלוה,

Iyov y fait allusion en disant : « Et de ma chair je contemplerai Dieu » (Iyov 19:26). Cela signifie que, par les trois parties de son corps, il verra les trois parties de l’existence dans l’œuvre de la Création, qui sont l’œuvre de Dieu.

כי הראש באדם ששם השכל שופע הוא כנגד העולם העליון ששם השכלים הנפרדים מן הצואר עד המתנים הוא חלק אמצעי באדם, ומשם יוצאים שני שריגים והם יד ימין ויד שמאל ובהם נכללים ז' שמות והם האצבע והיד והכף והטפח והזרת והאמה והזרוע, כנגד העולם האמצעי הוא עולם הגלגלים אשר בכללם ז' גלגלי התנועה אשר ז' כוכבי לכת קבועים בהם,

La tête de l’homme, où l’intellect se déverse, correspond au monde supérieur, où se trouvent les intellects séparés. Du cou aux reins se situe la partie intermédiaire de l’homme ; deux rameaux en sortent, la main droite et la main gauche. Ils comprennent sept dénominations : doigt, main, paume, palme, empan, coudée et bras. Cela correspond au monde intermédiaire, le monde des sphères, qui comprend les sept sphères du mouvement où sont fixés les sept astres errants.

ויש בכלל החלק האמצעי הזה הלב באדם אשר המחשבה באה ממנו, והנה הוא כמלך יושב בחדרי חדרים וכל שאר אברי הגוף תחת ממשלתו והוא באמצע הגוף כנגד כוכב חמה שהוא באמצע הגלגלים ממנו תבא האורה בעולם השפל הזה אשר בסבתה יעשה כל פעולותיו,

Cette partie intermédiaire comprend le cœur de l’homme, d’où vient la pensée. Il est comme un roi siégeant au plus intime de ses appartements ; tous les autres membres du corps sont sous son gouvernement. Il se trouve au milieu du corps, en correspondance avec l’astre solaire au milieu des sphères : de lui vient la lumière de ce monde inférieur, grâce à laquelle celui-ci accomplit toutes ses actions.

וממתניו ולמטה הוא החלק השלישי ויש בכלל החלק הזה פעולת התולדה והויה והפסד כנגד העוה"ז שהוא בעל הויה והפסד,

Des reins vers le bas se trouve la troisième partie. Elle comprend les activités de procréation, de génération et de corruption, en correspondance avec ce monde, soumis à la génération et à la corruption.

ואחר שנתבאר לך זה בכ"מ שאתה מוצא בתורה זכרון דברים גשמיים מיוחסים לבורא, כגון יד ה' עיני ה' אזני ה' פני ה', בכולם תוכל להתבונן שאין הדברים כפשוטן אבל הם מלות מורות ענינים נעלמים במין אחד ממיני החכמה, וזהו מאמר רז"ל תמיד דברה תורה כלשון בני אדם.

Cela étant expliqué, partout où tu trouves dans la Torah la mention de réalités corporelles attribuées au Créateur — « la main de l’Éternel », « les yeux de l’Éternel », « les oreilles de l’Éternel », « la face de l’Éternel » — tu peux comprendre que les choses ne sont pas à prendre au sens simple. Ce sont des termes qui indiquent des réalités cachées dans l’une des sortes de sagesse. Tel est l’enseignement constant de nos maîtres : « La Torah parle selon le langage des hommes. »

ובאור המאמר כי כיון שאנחנו בעלי חושים והרגשות אין בנו כח להשיג הענינים השכלים רק בציורי הענינים המורגשים אשר אנחנו מוטבעים בהם, מפני זה היתה כונת התורה לכתוב המלות והענינים כפי כח הבנת השומע כדי שיתישב הענין על לבו בתחלה מדרך גשמותו מתוך המלות הגשמיות,

Voici l’explication de cette parole : puisque nous sommes doués de sens et de perceptions, nous ne pouvons saisir les notions intellectuelles qu’au moyen des représentations des choses sensibles auxquelles nous sommes naturellement accoutumés. C’est pourquoi la Torah a voulu écrire les termes et les sujets selon la capacité de compréhension de l’auditeur, afin que la chose s’établisse d’abord dans son cœur, par la voie de sa condition corporelle, à travers des mots corporels.

ואחרי כן יתחכם וידקדק להבין שכל זה אינו כי אם על צד ההקרבה והמליצה, והמשכילים מבקשי ה' יתברך יפשיטו קליפות המלות ההם וגשמותם ויבינו הפנימי שיש בתוכם ושהם מלות נאמרות בחכמה, ועל זה אמר הכתוב (משלי כח ה) ומבקשי ה' יבינו כל,

Ensuite, il gagnera en sagesse et examinera avec précision pour comprendre que tout cela n’est dit que par rapprochement et figure de langage. Les intelligents qui recherchent l’Éternel, béni soit-Il, dépouilleront ces mots de leurs enveloppes et de leur corporéité. Ils comprendront le sens intérieur qu’ils renferment et qu’il s’agit de mots énoncés avec sagesse. C’est à ce propos que l’Écriture dit : « Ceux qui recherchent l’Éternel comprendront tout » (Michlé 28:5).

ואילו לא היה ספור התורה בדברים גשמיים הקרובים לשכל ההמון רק בדברים שכליים וענינים שכליים לא היו מבינים ההמון לא המלות ולא הענינים, ומפני זה נתן הספר בענין שיועיל לחכם ולסכל וכל אדם יחזה בו כפי כחו וחכמתו ומדרגתו,

Si le récit de la Torah n’employait pas des choses corporelles, proches de l’intelligence du commun, mais seulement des notions et des sujets intellectuels, le commun ne comprendrait ni les mots ni les sujets. C’est pourquoi le Livre a été donné de manière à être utile au sage comme à l’ignorant ; chacun y verra selon sa capacité, sa sagesse et son degré.

יועיל לסכל שיתישב הענין בלבו ומחשבתו כי יש לו בורא נמצא שהוא חייב בעבודתו, ויועיל לחכם שיבין המלות ההם מצד החכמה, ועם זה יהיו הכל שוים בדעת מציאות הבורא יתברך,

Il sera utile à l’ignorant en établissant dans son cœur et sa pensée qu’il existe pour lui un Créateur qu’il est tenu de servir. Il sera utile au sage, qui comprendra ces mots du point de vue de la sagesse. Ainsi, tous seront égaux dans la connaissance de l’existence du Créateur, béni soit-Il.

וכבר המשילו חכמי המחקר הענין הזה לעשיר שבא לו אדם להתאכסן עמו הוא ובהמותיו ונתן לו כל מיני מעדנים למאכל ונתן לבהמותיו תבן ומספוא לכל אחד נתן דבר הראוי לו, כן התורה תרחיב במדות הבורא במליצות גשמיות כפי חולשת דעת ההמון, ותרמוז הענינים השכליים לבעלי החכמה והמוסר.

Les savants de l’investigation ont comparé cela à un riche chez qui un homme vint être hébergé avec ses bêtes. Il lui donna toutes sortes de mets délicats à manger, et donna à ses bêtes de la paille et du fourrage : à chacun, il donna ce qui lui convenait. De même, la Torah développe les attributs du Créateur en figures corporelles selon la faiblesse de la compréhension du commun, et suggère les notions intellectuelles aux hommes de sagesse et de discipline morale.

וע"ד הקבלה נעשה אדם נמלך בשבע מדותיו, ומדרש בראשית רבה יורה כן, הוא שאמרו נעשה אדם במי נמלך רבי יהושע דסכנין אומר בנפשותיהן של צדיקים נמלך רבי יהושע בן לוי אומר במלאכת שמים וארץ נמלך משל למלך שהיה לו סנקליטון ולא היה עושה דבר חוץ מדעתו,

Selon la Kabbale : « Faisons l’homme. » Il prit conseil avec Ses sept attributs. Le Midrash Béréchit Rabba l’indique : « Faisons l’homme » — avec qui prit-Il conseil ? Rabbi Yehochoua de Sikhnin dit : avec les âmes des justes. Rabbi Yehochoua ben Lévi dit : avec l’œuvre des cieux et de la terre. Cela ressemble à un roi qui avait un conseiller et ne faisait rien sans son avis.

א"ר אמי בלבו נמלך, משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל ולא ערבה לו על מי להתרעם לא על אדריכל הה"ד ויתעצב אל לבו, אמר רבי אסי משל למלך שעשה סחורה על ידי סרסור ולא הרויח בה, על מי להתרעם לא על הסרסור ע"כ.

Rabbi Ami dit : Il prit conseil avec Son cœur. Cela ressemble à un roi qui bâtit un palais par l’intermédiaire d’un architecte et n’en fut pas satisfait. Contre qui devait-il se plaindre, sinon contre l’architecte ? C’est ce qui est écrit : « Et Il s’affligea en Son cœur. » Rabbi Assi dit : cela ressemble à un roi qui fit du commerce par l’intermédiaire d’un courtier et n’en tira pas de profit. Contre qui devait-il se plaindre, sinon contre le courtier ? Fin de la citation.

ויש בכתוב הזה ענין עמוק חתום באוצרות המקובלים מבקשי ה' כי הוא סוד בנין עשר ספירות אשר האדם כלול בהם ותבניתו דוגמא להם. אמר בצלמנו בצלם העשוי לנו, כדמותנו דמות התפארת והיא משיכת הגוף, ועתה שמע פרוש הכתוב וכל המיחד יחוד שלם ראוי שיכוין לבו לזה,

Ce verset contient un sens profond, scellé dans les trésors des kabbalistes qui recherchent l’Éternel : le secret de l’édifice des dix sefirot, dans lesquelles l’homme est compris et dont sa structure est une représentation. Il dit « à notre image » : selon l’image faite pour nous ; « selon notre ressemblance » : la ressemblance de Tiféret, qui est l’étendue du corps. Écoute maintenant l’explication du verset ; quiconque proclame une unité complète doit y diriger son cœur.

ראש האדם שהוא כבוד לכל הגוף כנגד הכתר שהוא ראש לכל הספירות, וכתיב (תהילים קי״ט:ק״ס) ראש דברך אמת, וכתיב (שיר ה יא) ראשו כתם פז, מוחו וחכו של אדם כנגד החכמה שהיא פנימית וכתיב (שם) חכו ממתקים, וכן במלת חכמה נרמז מוח חיך

La tête de l’homme, qui est la gloire de tout le corps, correspond à Kéter, la tête de toutes les sefirot. Il est écrit : « Le commencement de Ta parole est vérité » (Tehilim 119:160) ; et : « Sa tête est de l’or pur » (Chir Hachirim 5:11). Le cerveau et le palais de l’homme correspondent à la Sagesse, qui est intérieure, comme il est écrit : « Son palais est douceur. » Dans le mot ‘hokhma, « sagesse », sont aussi suggérés moa‘h, « cerveau », et ‘hekh, « palais ».

לשונו נגד הבינה שהיא מוציאה כל הכחות לאור, הוא שכתוב וכלו מחמדים, כן הלשון מוציא ומגלה כחות המחשבה, וכבר ידעת בקבלה כי הכתר והחכמה והתשובה הכל דבר אחד וכן ביצירת האדם המוח והחיך והלשון באבר הראש כל דבר אחד,

Sa langue correspond à Bina, l’Intelligence, qui fait venir toutes les puissances à la lumière : « Et tout en lui est délices. » De même, la langue fait sortir et révèle les forces de la pensée. Tu sais déjà par la tradition que Kéter, la Sagesse et la Techouva sont tous une seule réalité ; de même, dans la formation humaine, le cerveau, le palais et la langue constituent, dans la tête, une seule réalité.

זרועותיו של אדם לימין ולשמאל כנגד החכמה וזהו וברית הלשון מכריע בינתים שהרי התשובה כנגד הלשון, הרי לך ה' ספירות עליונות,

Les bras de l’homme, à droite et à gauche, correspondent à la Sagesse. C’est le sens de : « Et l’alliance de la langue fait équilibre entre les deux », puisque la Techouva correspond à la langue. Voilà donc les cinq sefirot supérieures.

התפארת כנגדו באדם משיכת הגוף וכן התפארת כח וחזוק לכל הספירות, ועל התפארת אמר משה ע"ה (במדבר ט״ז:כ״ב) אל אלהי הרוחות לכל בשר, הרגלים באדם שוק ימין ושוק שמאל כנגד הנצח וההוד, ברית מילה באדם כנגד יסוד הנקרא צדיק הנקרא ברית מכוון באמצע וזהו ברית מילה מכריע בינתים,

Tiféret correspond, dans l’homme, à l’étendue du corps. De même, Tiféret est force et soutien pour toutes les sefirot. C’est à propos de Tiféret que Moïse, que la paix soit sur lui, a dit : « Dieu, Dieu des esprits de toute chair » (Bamidbar 16:22). Les jambes de l’homme, la jambe droite et la jambe gauche, correspondent à Netsa‘h et Hod. L’alliance de la circoncision correspond à Yessod, appelé « Juste » et « Alliance », disposé au milieu. C’est le sens de : « L’alliance de la circoncision fait équilibre entre les deux. »

ומכאן תבין כי ראוי שתהא עונתן של תלמידי חכמים בשבת מפני שיסוד הוא שביעי בעשותך ג' ראשונות אחד, וכאשר ראה אחר השלמת הגוף שלם ונשאר מלכות קצוץ אמר שמא ח"ו שתי רשויות יש ולא נתן אל לבו שהוא היה הלב ועליו אמר ויתעצב אל לבו ועליו הביאו חכמי האמת המשל הנמרץ מן הסרסור והאדריכל,

De là, tu comprendras pourquoi il convient que le temps de l’union conjugale des disciples des sages soit le Chabbat : Yessod est le septième lorsque tu comptes les trois premières comme une seule. Lorsque A‘her vit l’achèvement du corps, complet, et que Malkhout demeurait retranchée, il dit : « Y aurait-il, à Dieu ne plaise, deux autorités ? » Il ne prit pas à cœur qu’elle était le cœur ; c’est à son propos qu’il est dit : « Et Il s’affligea en Son cœur. » C’est à son propos que les sages de la vérité ont rapporté la saisissante parabole du courtier et de l’architecte.

והוא האתרוג שאמרו רז"ל שדומה ללב והוא בפני עצמו אינו נאגד עם הלולב, אבל הוא מעכב במיני הלולב שאין המצוה שלמה אלא עמו, והמשכיל יבין,

C’est l’étrog, que nos maîtres ont dit semblable au cœur. Il est à part, non lié avec le loulav ; pourtant son absence invalide l’ensemble des espèces du loulav, car le commandement n’est complet qu’avec lui. Celui qui comprend comprendra.

וכאשר ישיג האדם הענין הגדול הזה יאורו עיניו ויוכל להרחיק מן התורה והאמונה כל דופי וכל דבה ויהיה הכל ברור כשמש לפניו שאין שם לא דמות ולא צורה כלל, וכן העידה התורה במעמד הקדוש (דברים ד טו) כי לא ראיתם כל תמונה, וכתיב (דברים ד יב) ותמונה אינכם רואים, אבל הדברים נאמרים כן בהכרח והכל דוגמא כי היצירה התחתונה האחרונה דוגמת האצילות העליונה.

Lorsque l’homme atteindra cette grande idée, ses yeux s’éclaireront ; il pourra écarter de la Torah et de la foi toute accusation de défaut et tout propos diffamatoire. Tout sera clair pour lui comme le soleil : il n’y a là ni ressemblance ni forme, absolument aucune. La Torah en a ainsi témoigné lors de la sainte assemblée : « Car vous n’avez vu aucune image » (Devarim 4:15) ; et : « Et vous ne voyez aucune image » (Devarim 4:12). Ces choses sont nécessairement dites de cette façon, et tout est représentation : la formation inférieure, dernière, est à l’image de l’émanation supérieure.

ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו. אלו היתה ברכה אחת שאמר ויברך אותם הברכה של פריה ורביה שמזכיר והולך היה אומר ויברך אותם אלהים לאמר פרו ורבו כמו שאמר בדגים, אבל לפי שחזר לומר ויאמר אלהים יש לפרש כי הברכה הזו היא בפני עצמה וברכת פריה ורביה ברכה אחרת, והזכיר הש"י עם כל אחת ואחת להורות כי שתי ברכות הן,

« Dieu les bénit, et Dieu leur dit : Fructifiez et multipliez-vous. » S’il s’agissait d’une seule bénédiction, et que « Il les bénit » désignât la fécondité mentionnée ensuite, Il aurait dit : « Dieu les bénit en disant : Fructifiez et multipliez-vous », comme pour les poissons. Mais puisqu’Il reprend : « Et Dieu dit », il faut expliquer que cette bénédiction est distincte et que celle de la fécondité en est une autre. Il mentionne le Nom divin avec chacune pour enseigner qu’il y a deux bénédictions.

ברכה ראשונה היא שברך הכח הממיר אשר בגוף האדם כדי שיהיה האדם חי לעולם בגוף ובנפש ושיהיה מאכלו ומזונו מבורך ממלא החסרון החולף על גופו בכל יום עד שלא תגיע אליו לא חולשה ולא זקנה,

La première bénédiction porte sur la faculté de remplacement présente dans le corps humain : afin que l’homme vive éternellement, corps et âme, et que sa nourriture soit bénie, comblant la perte que son corps subit chaque jour, sans qu’il connaisse ni faiblesse ni vieillesse.

וכן הזכירו חכמי הרופאים בספריהם כי האדם בעוה"ז צריך הוא להשיב אל גופו ולהדביק בו דבר שיהיה מלחלח אותו ומרטיבו ושיחזיר בו הלחות שאבדה ממנו בב' סבות, האחת בסבת החום הטבעי שיש בגופו מבפנים, והשנית בסבת האויר המקיף אותו מבחוץ המיבש רטיבותו ולחותו, ואותו המזון שהוא אוכל ומדביקו בו צריך שיהיה מענין הלחות שנחסר מכל אבר ואבר,

Les savants médecins ont ainsi mentionné dans leurs livres que l’homme en ce monde doit restituer à son corps et lui incorporer une substance qui l’humecte et l’hydrate, en lui rendant l’humidité qu’il perd pour deux raisons : la chaleur naturelle intérieure à son corps, et l’air extérieur qui l’entoure et dessèche son humidité. La nourriture qu’il mange et incorpore doit être de la nature de l’humidité perdue dans chaque membre.

אלא שהחליפין הנעשין בגופו מן המאכל ומן המשתה אינן ממלאין את כל החסרון הזה ואינן דומין לדבר הנחסר מכל צד, אבל יש בהם שמרים ופסולת ופוחתין מצורת האבר מעט, וזהו סבת החולי ותשישות הכח וכחישות הבשר בימי הזקנה,

Toutefois, les remplacements produits dans son corps par la nourriture et la boisson ne comblent pas entièrement cette perte et ne sont pas en tout semblables à ce qui a été perdu. Ils contiennent des dépôts et des déchets, et diminuent un peu la forme du membre. C’est la cause de la maladie, de l’affaiblissement des forces et de l’amaigrissement de la chair dans la vieillesse.

כי אילו היה המזון ממלא כל החסרון והיה אדם יכול להשיבו אל גופו כענין הלחות והרטיבות החולפת ממנו במדתה ובצורתה לא פחות ולא יותר לא היה בא לעולם לידי חולשה ולידי זקנה ולא היה אדם מת לעולם, ועל ברכה זו אמר ויברך אותם אלהים, ברכם בברכת אלהים כלומר שיהיו בה קיימים נצחיים כאלהים כענין שכתוב (תהלים פב ו) אני אמרתי אלהים אתם.

Si la nourriture comblait toute la perte, et si l’homme pouvait la restituer à son corps selon l’humidité qui s’en échappe, en sa mesure et en sa forme, ni moins ni plus, il ne connaîtrait jamais la faiblesse ni la vieillesse et ne mourrait jamais. C’est de cette bénédiction qu’il est dit : « Dieu les bénit. » Il les bénit d’une bénédiction d’Elohim : qu’ils subsistent par elle, éternels comme les elohim, selon ce qui est écrit : « J’avais dit : vous êtes des elohim » (Tehilim 82:6).

וכן כתב החכם בעל ס' המגלה כי זאת הברכה היא שנתנה לאדם הראשון שיהיה מאכלו מפרי האדמה ומתנובתה ממלא אותו חסרון החולף על גופו מכל צד במדתו ובצורתו ובכן היה ראוי שיחיה לעולם כי נתן לו כח הממיר בגבורתו

De même, le sage auteur du Sefer Hamegallé a écrit : telle est la bénédiction donnée à Adam le premier homme, que sa nourriture, tirée des fruits et des produits de la terre, comble la perte subie par son corps sous tous les rapports, en sa mesure et en sa forme. Il convenait ainsi qu’il vécût éternellement, car Il lui avait donné la faculté de remplacement dans toute sa vigueur.

וזהו שכתוב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע. התבואה המחוברת לקרקע שהיא מאכל בני אדם יקראנה הכתוב עשב זורע זר והעשב שהוא מאכל הבהמות יקרא חציר וירק דשא עשב.

C’est ce qui est écrit : « Voici, Je vous ai donné toute herbe semant une semence. » L’Écriture appelle la céréale attachée au sol, nourriture des hommes, « herbe semant une semence ». L’herbe qui nourrit les bêtes est appelée ‘hatsir, « herbage », et yéreq déché ‘éssev, « verdure d’herbe ».

והזכיר בכאן זורע זרע ולא מזריע זרע כמו שהזכיר בבריאתו ביום שלישי תדשא הארץ דשא עשב מזריע זרע. לפי שהעשב מוציא הזרע ומזריעו ואין הוא בעצמו חוזר זרע ומפני זה הזכיר בכאן זורע זרע כאדם שהוא זורע זרע כדי שיקנה זרע אחר כיוצא בו,

Ici, Il a dit « semant une semence », zoréa‘ zéra‘, et non « produisant une semence », mazria‘ zéra‘, comme lors de sa création, le troisième jour : « Que la terre fasse pousser de la verdure, une herbe produisant une semence. » Car l’herbe fait sortir la semence et la produit, sans redevenir elle-même semence. C’est pourquoi Il a dit ici « semant une semence », comme un homme sème une semence pour en obtenir une autre semblable.

ובא לומר שהקב"ה נתן במזונו הכח הממיר על שלמותו ויהיה מחליף ומחדש בגופו מה שנחסר ממנו כיוצא בו ובצורתו ובמדתו וברכה זו היתה במזונו של אדם הראשון קודם שחטא,

Il veut dire que le Saint, béni soit-Il, a placé dans sa nourriture la faculté de remplacement dans sa perfection : elle remplace et renouvelle dans son corps ce qui y manque, par quelque chose de semblable, selon sa forme et sa mesure. Cette bénédiction était dans la nourriture d’Adam le premier homme avant sa faute.

והכח הזה הוא עתיד שיתגבר באדם לעתיד לבא ויחזור למנהגו הראשון ואף החיות ישתנה טבען ויאכלו העשבים כבהמות, הוא שכתוב (ישעיה יא ז) ופרה ודוב תרעינה ואריה כבקר יאכל תבן,

Cette faculté doit se renforcer dans l’homme dans l’avenir et retrouver son usage premier. Même les bêtes sauvages changeront de nature et mangeront les herbes comme les bêtes domestiques, ainsi qu’il est écrit : « La vache et l’ourse paîtront… et le lion, comme le bœuf, mangera de la paille » (Yechayahou 11:7).

והכתוב הזה ירמוז הענין הזה שמזכיר בלשון עתיד לכם יהיה לאכלה והיה ראוי לומר לכם הוא לאכלה או לכם נתתי לאכלה, אבל הענין שפתח בלשון עבר להורות על העבר וסיים על העתיד לרמוז על העתיד כי הקב"ה יאמץ בזמן ההוא את הכח הממיר אשר באדם עד שיהיה מחליף את המאכל ומבשל אותו ולא ישאר ממנו פסולת ולא שמרים אבל יחזירנו אל צורת הדבר החולף מן הגוף וכמדתו לא פחות ע"כ.

Ce verset suggère cela en employant le futur : « Pour vous, cela sera nourriture », lakhem yihyé leokhla. Il aurait pu dire « pour vous, cela est nourriture » ou « Je vous l’ai donné pour nourriture ». Mais il commence au passé pour indiquer le passé et termine au futur pour faire allusion à l’avenir. En ce temps-là, le Saint, béni soit-Il, renforcera la faculté de remplacement de l’homme : elle transformera et élaborera la nourriture sans qu’il en reste ni déchet ni dépôt, mais la ramènera à la forme et à la mesure de ce qui s’est échappé du corps, sans diminution. Fin de la citation.

ברכה שניה היא מצות פריה ורביה והוא שאמר ויאמר להם אלהים פרו ורבו, והזכיר בו שם אלהים כי בזה ישתתף אדם לאלהים, וכענין שכתוב (בראשית ד) קניתי איש את ה' ודרשו רז"ל ג' שותפין יש באדם הקב"ה ואביו ואמו,

La deuxième bénédiction est le commandement de la fécondité : « Dieu leur dit : Fructifiez et multipliez-vous. » Le Nom Elohim y est mentionné parce que, par là, l’homme s’associe à Dieu, comme il est écrit : « J’ai acquis un homme avec l’Éternel » (Béréchit 4). Nos maîtres ont enseigné : trois associés prennent part à l’homme, le Saint, béni soit-Il, son père et sa mère.

וטעם המצוה הוא שתהיה ההולדה הכנה לקבל הנפש השכלית כדי להכיר בוראו ולעבוד עבודתו שאם לא כן מותר האדם מן הבהמה אין, וכן אמר הנביא וגם את בניהם אשר ילדו לי כלומר לשמי, ובארו בו כי ישראל הם נולדים לשמו וזאת היא הכונה בהם

La raison du commandement est que la génération prépare à recevoir l’âme intellective, pour connaître son Créateur et Le servir ; sinon, l’homme n’a aucun avantage sur la bête. De même, le prophète a dit : « Et aussi leurs fils qu’ils ont enfantés pour Moi », c’est-à-dire pour Mon Nom. Ils ont expliqué qu’Israël naît pour Son Nom : telle est la visée à leur égard.

לא ככוונת הרשעים שהוא כדי ליישב העולם ולאכול ולשתות כבהמות אלא שתהיה הכונה לשמו בלבד והוא שיכוין בתולדתו אל הכונה לקבל הנפש השכלית ולהמשכת רה"ק כענין הקרבנות הגופיים שהיתה הכונה להשראת שכינה ולהמשכת רוה"ק.

Ce n’est pas l’intention des méchants, qui est de peupler le monde et de manger et boire comme les bêtes. L’intention doit être pour Son Nom seul : que, dans la procréation, l’homme vise l’accueil de l’âme intellective et l’attraction de l’esprit saint, comme les sacrifices corporels visaient à faire résider la Présence divine et à attirer l’esprit saint.

והנה בשני כתובים אלה מנה הקב"ה מזונות לכל בריותיו מאדם ועד בהמה ועד עוף השמים, ונגזר על כל בעלי חיים שיהיו מזונותיהם כל ירק עשב לא הפירות והזרעים, וגזר על האדם שיהיו מזונותיו הפירות והזרעים ולא בשר בעלי חיים כי לא רצה להתיר לו בשר נפש התנועה,

Dans ces deux versets, le Saint, béni soit-Il, a assigné les aliments de toutes Ses créatures, depuis l’homme jusqu’à la bête et aux oiseaux des cieux. Il décréta que tous les animaux se nourrissent de toute herbe verte, et non des fruits et des semences ; pour l’homme, Il décréta les fruits et les semences, et non la chair des animaux, car Il ne voulut pas lui permettre la chair des êtres doués de l’âme du mouvement.

ומה שלא התיר לו מאכל הבשר לפי שנפש התנועה יש לה קצת מעלה אשר בה מתדמה אל נפש המשכלת ויש לה בחירה בטובתה ומזונותיה ותברח מן הצער ומן המיתה,

S’Il ne lui permit pas de manger de la chair, c’est que l’âme du mouvement possède un certain degré d’excellence par lequel elle ressemble à l’âme intellective : elle choisit ce qui est bon pour elle et sa nourriture, et fuit la souffrance et la mort.

וכאשר חטאו בעלי נפש התנועה בדור המבול והשחיתו דרכם כענין שכתוב כי השחית כל בשר וגו', ונגזרה עליהם השחתה כענין שכתוב (בראשית ו יג) קץ כל בשר בא לפני ובלבד נח הצדיק הציל מהם לקיום המינין אז הותרו לו לשחוט ולאכול לפי שאין קיומן אלא בשבילו

Lorsque les êtres doués de l’âme du mouvement fautèrent dans la génération du Déluge et corrompirent leur voie, comme il est écrit : « Car toute chair avait corrompu… », leur destruction fut décrétée : « La fin de toute chair est venue devant Moi » (Béréchit 6:13). Seul Noa‘h le juste en sauva pour la subsistance des espèces. Il lui fut alors permis de les abattre et de les manger, car leur subsistance ne dépendait que de lui.

ואעפ"כ לא נתן להם רשות בנפש, ועל כן אסר להם אבר מן החי כי לא התיר את הנפש רק את הגוף ואסר ג"כ את הדם לפי שהוא קיום הנפש שנאמר (דברים יב כג) כי הדם הוא הנפש, וכתב הרמב"ן ז"ל כי זהו טעם השחיטה ומה שאמרו רז"ל צער בעלי חיים דאורייתא, ומזה אנו מברכין אשר קדשנו במצותיו וצונו על השחיטה.

Malgré cela, Il ne leur donna pas pouvoir sur l’âme. C’est pourquoi Il leur interdit le membre pris sur un vivant : Il n’avait permis que le corps, et non l’âme. Il interdit aussi le sang, car il assure la subsistance de l’âme : « Car le sang est l’âme » (Devarim 12:23). Le Ramban, de mémoire bénie, écrit que telle est la raison de l’abattage rituel et de l’enseignement de nos maîtres selon lequel l’interdiction de faire souffrir les animaux relève de la Torah. C’est pourquoi nous bénissons : « Qui nous a sanctifiés par Ses commandements et nous a commandé l’abattage rituel. »

וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, ע"ד הפשט הזכיר טוב מאד על הכל, ועד עתה בפרט הנמצאים שבכל יום הזכיר כי טוב מפני שהכל יותר מעולה מן החלק, והנה הם שלש מעלות, כי טוב, והנה טוב מאד, וטוב.

« Dieu vit tout ce qu’Il avait fait, et voici, c’était très bon. » Selon le sens simple, Il a dit « très bon » à propos du tout ; jusqu’ici, pour les êtres particuliers de chaque jour, Il disait « que c’était bon », car le tout est supérieur à la partie. Il y a ainsi trois degrés : « que c’était bon », « et voici, c’était très bon », et « bon ».

ודע והבין שכל מצוי ומצוי שבעולם הוא עומד בכח מצוי אחר א"א לעמוד בפני עצמו בלתי נמצא אחר, כגון שתאמר הרי שיש בכל העולם מין אחד בלבד והוא חי אם אין ארץ לא יוכל לעמוד המין החי ההוא בעצמו, או אם יש ארץ אם אין שם שמים אי אפשר להתקיים לפי שע"י תנועת השמים מתקיימת הארץ,

Sache et comprends que chaque être du monde subsiste par la puissance d’un autre être ; il ne peut subsister seul sans un autre. Supposons qu’il n’existe dans tout le monde qu’une seule espèce, vivante : sans terre, cette espèce ne pourrait subsister par elle-même. Et s’il y a une terre mais pas de cieux, elle ne peut subsister, car la terre subsiste par le mouvement des cieux.

וא"כ כל העוה"ז וכל מה שהוא עליו אי אפשר שיתפרק מצוי אחד מאחד כי כלו נקש זה בזה העליון עם התחתון והכל אחד, כמו שקבלנו המופת במלת אחד שכל המציאות כלו אחד, וכשם שהנברא א' כך הבורא אינו אלא אחד,

Ainsi, dans tout ce monde et tout ce qui est sur lui, un être ne peut être séparé d’un autre : tout est lié, le supérieur avec l’inférieur, et tout est un. C’est la démonstration que nous avons reçue dans le mot é‘had, « un » : l’ensemble de l’existence est un. De même que la création est une, le Créateur Lui aussi n’est qu’Un.

והא למדת שכל הנמצאים שבעולם הם נקשרים זה בזה אי אפשר להמצא מצוי שלם בלתי חברו כמו שא"א שתמצא יד או רגל מתנועעה בפני עצמה בלתי שאר אברי הגוף כמו שהוא שלם, וכבר נקרא האדם אצל חכמי המחקר עולם קטן ונקרא העולם ג"כ אצלם אדם גדול לומר שהכל נקשר ומיוחד,

Tu apprends donc que tous les êtres du monde sont liés entre eux : aucun être complet ne peut exister sans l’autre, de même qu’on ne peut trouver une main ou un pied se mouvant seul sans les autres membres du corps dans son intégrité. Les savants de l’investigation ont appelé l’homme « petit monde », et le monde « grand homme », pour dire que tout est lié et unifié.

וזהו מאמר הנביא (ישעיה מח יג) קורא אני אליהים יעמדו יחדו ודרשו רבותינו ז"ל מאי יחדו דלא לשתלפי מהדדי, ועל כן כל מצוי בפני עצמו הוא מצוי בכח, ומזה הזכיר בפרטי הנמצאים שבכל יום ויום כי טוב, אבל עם שאר הנמצאים כלם הוא מצוי בפעל ומזה הזכיר על הכלל טוב מאד לפי שהכל יותר שלם מן החלק,

C’est la parole du prophète : « Je les appelle, ils se tiennent ensemble » (Yechayahou 48:13). Nos maîtres ont interprété « ensemble » : pour qu’ils ne se détachent pas l’un de l’autre. Chaque être, pris séparément, n’existe donc qu’en puissance ; c’est pourquoi Il a dit, pour les êtres particuliers de chaque jour, « que c’était bon ». Mais, avec tous les autres êtres, il existe en acte ; c’est pourquoi Il a dit, pour l’ensemble, « très bon », le tout étant plus complet que la partie.

וכן תמצא כזה במשה רבינו עליו השלום לפי שהיה מצוי שלם בכח הזכיר בו הכתוב כי טוב שנאמר (שמות ב׳:ב׳) ותרא אותו כי

Tu trouveras de même pour Moïse notre maître, que la paix soit sur lui : parce qu’il était un être complet en puissance, l’Écriture a dit de lui « qu’il était bon » : « Elle vit qu’il était bon » (Shemot 2:2). Lorsque son intellect passa de la puissance à l’acte, elle a dit de lui « très » : « L’homme Moïse était très humble » (Bamidbar 12:3).

טוב הוא וכשיצא שכלו מן הכח אל הפעל הזכיר בו מאד זהו שכתוב (במדבר יב ג) והאיש משה ענו מאד, טוב הוא מעלה גדולה מכלן ואין הטוב האמתי אלא הקב"ה שנאמר (תהלים קמה ט) טוב ה' לכל, ומה שכתוב הודו לה' כי טוב פירוש כי טוב עשה עמנו.

« Bon » est le degré supérieur à tous ; et il n’est de bien véritable que le Saint, béni soit-Il : « L’Éternel est bon envers tous » (Tehilim 145:9). Quant à « Rendez grâce à l’Éternel, car Il est bon », cela signifie : car Il a fait du bien avec nous.

וע"ד המדרש והנה טוב זה יצר טוב, מאד זה יצר הרע ומדת פורעניות, שאלמלא יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה ולא הוליד בנים ונמצא העולם חרב,

Selon le Midrash, « et voici, c’était bon » désigne le penchant au bien ; « très » désigne le penchant au mal et l’attribut des châtiments. Car, sans le penchant au mal, l’homme n’aurait pas bâti de maison, pris femme ni engendré des enfants, et le monde aurait été dévasté.

ודרשו עוד והנה טוב מאד זה מות לפי שהמות סבה שהדורות מתחדשין ובאים, ועל כן תקנו בבית האבל לומר הטוב והמטיב, ואין ספק כי המות טוב לכונת ה' יתברך כי הוא חיים לנפש הצדיק,

Ils ont encore interprété : « Et voici, c’était très bon », c’est la mort, car la mort permet aux générations de se renouveler et de venir. C’est pourquoi ils ont institué que l’on dise dans la maison du deuil : « Le Bon et Celui qui fait le bien. » Il ne fait aucun doute que la mort est bonne selon l’intention de l’Éternel, béni soit-Il, car elle est vie pour l’âme du juste.

וכתיב (תהלים קטז טו) יקר בעיני ה' המותה לחסידיו, ותוספת הה"א לבאר כי החסידים אין מיתתן על ידי המלאך המשחית כי אם ע"י שכינה הנרמזת בה כענין תוספת ההי"ן שבענין ירידת יעקב אבינו למצרים והוא (בראשית מ״ו:ד׳) אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך גם עלה רמז לו שתהיה השכינה עמו בירידתו למצרים גם בעליה.

Il est écrit : « Précieuse aux yeux de l’Éternel est la mort de Ses fidèles », hammavta la‘hassidav (Tehilim 116:15). Le hé ajouté enseigne que les fidèles ne meurent pas par l’ange destructeur, mais par la Présence divine, suggérée dans cette lettre. Il en va comme des hé ajoutés à propos de la descente de Ya‘aqov notre père en Égypte : « Moi, Je descendrai avec toi en Égypte, et Moi, Je te ferai aussi remonter » (Béréchit 46:4). Il lui suggéra que la Présence divine serait avec lui dans sa descente en Égypte comme dans sa remontée.

וע"ד השכל והנה טוב מאד דע כי לשון עשיה נופל על מעשה הטבע כגון בריאת הגלגלים וכל מה שתחתיהם שהם בכלל הטבע ועל כן בחתימת מעשה בראשית שהוא מעשה הטבע הזכיר לשון וירא שהוא ל' השגחה והזכיר עמו לשון עשיה להורות כי הוא יתברך משגיח על הגלגלים וכי הם מעשה ידיו,

Selon la voie de l’intellect : « Et voici, c’était très bon. » Sache que le langage du « faire » s’applique à l’œuvre de la nature, telle la création des sphères et de tout ce qui est au-dessous d’elles, qui relève de la nature. C’est pourquoi, à la conclusion de l’œuvre de la Création, œuvre de la nature, Il emploie « Il vit », terme de Providence, et y joint le langage du « faire », pour enseigner qu’Il exerce Sa Providence sur les sphères et qu’elles sont l’œuvre de Ses mains.

והוסיף לך באור ברמז כי הגלגלים הם תשעה כדברי חכמי המחקר, והוא שתמצא במלת והנ"ה שחשבונה גלג"ל וזהו גלגל השכל, ובאר גם כן גלגל השכל מניע את גלגל התשיעי הוא הגלגל המקיף הוא הנקרא ערבות, והגלגל המקיף מניע הח' גלגלים שבתוכו וזהו שאמר טו"ב

Il te l’explique encore par une allusion : les sphères sont neuf, comme le disent les savants de l’investigation. Tu trouveras que le mot והנה, vehinné, a la valeur numérique de גלגל, galgal, « sphère » : c’est la sphère de l’intellect. Il explique aussi que la sphère de l’intellect met en mouvement la neuvième sphère, la sphère enveloppante, appelée ‘Aravot ; et la sphère enveloppante met en mouvement les huit sphères qui sont en elle. C’est ce qu’exprime טוב, tov.

וע"כ חתם העולם הטבעי הזה במלות והנ"ה טו"ב מאד שפירושם גלגל השכל מניע את הגלגל הט' המקיף והגלגל הט' מניע השמונה שבתוכו, ובמלת מא"ד שהוסיף שחשבונה מ"ה הענין היה להודיעך שיעור קומת התשעה גלגלים שכל אחד מהן על דעת רבותינו ז"ל עביו ת"ק שנה והבן זה.

C’est pourquoi Il conclut ce monde naturel par les mots « Et voici, c’était très bon » : la sphère de l’intellect met en mouvement la neuvième sphère enveloppante, et celle-ci met en mouvement les huit qui sont en elle. En ajoutant מאד, méod, dont la valeur numérique est quarante-cinq, Il veut te faire connaître la mesure de la hauteur des neuf sphères : selon nos maîtres, chacune a une épaisseur de cinq cents ans. Comprends cela.

יום הששי על דרך הפשט תוספת הה"א ביום זה מה שאין כן בשאר הימים, הכל למעלת אדם הראשון ולכבודו שנברא בו, ועמו נשלמה כל המלאכה והוא היה תכלית הבריאה וחתימתה ועיקרה ועל כן אמר בפרסום יום הששי כלומר הידוע המפורסם,

« Le sixième jour. » Selon le sens simple, le hé ajouté pour ce jour, à la différence des autres jours, vient souligner l’excellence et l’honneur d’Adam le premier homme, qui y fut créé. Avec lui, toute l’œuvre fut achevée : il était la fin de la création, son sceau et son essentiel. C’est pourquoi le texte le désigne expressément : « le sixième jour », autrement dit le jour connu et manifeste.

ועוד נכללה בו כונה אחרת כי גלה לנו בזה שבכל ששה ימים נמצאו הענינים מחומשים בכל יום ויום חמשה וע"כ נחתם יום הששי בה"א לרמוז לנו בזה,

Une autre intention y est comprise : Il nous révèle que, durant les six jours, les choses se trouvent par groupes de cinq, cinq chaque jour. C’est pourquoi « le sixième jour » se conclut avec un hé pour nous y faire allusion.

והענין הזה כיצד שהרי ביום ראשון מצינו ה' אורים, ביום ב' ה' רקיעים וה' פעמים מים, ביום שלישי ה' מיני צמחים, ביום ד' ה' מיני אורה, ביום חמישי ה' מיני תנועות שבכל מיני נפש חיה, ביום הששי שנברא בו אדם ה' חושים שבגופו ה' תנועות שבנפשו וה' שמות שיש לנפש חיה, הא למדת שכל עניני ששת ימי בראשית מחומשים חמשה בכל יום ויום, ולכך חתם יום הששי באות ה',

Comment cela ? Le premier jour, nous trouvons cinq lumières ; le deuxième, cinq firmaments et cinq mentions des eaux ; le troisième, cinq sortes de végétaux ; le quatrième, cinq sortes de lumière ; le cinquième, cinq sortes de mouvements dans toutes les espèces d’êtres vivants. Le sixième, où l’homme fut créé : cinq sens dans son corps, cinq mouvements dans son âme et cinq noms pour l’âme vivante. Tu apprends donc que toutes les choses des six jours du commencement sont groupées par cinq, cinq chaque jour. C’est pourquoi « le sixième jour » se conclut avec la lettre hé.

ויש לך להתבונן בכל הנבראים שבששה הימים למה נתיחד כל דבר ודבר להבראות ביום שנברא בו ולמה נקרא

Tu dois considérer, parmi tous les êtres créés durant les six jours, pourquoi chaque chose fut réservée au jour où elle fut créée ; pourquoi le jour où la lumière fut créée est appelé « jour un », celui où le firmament fut créé « deuxième jour », celui où le sol sec fut créé « troisième jour », et ainsi des autres.

יום שנברא בו האור יום אחד ו

Le jour où la lumière fut créée est appelé « jour un » parce que la lumière fait allusion à l’unité. Tu sais déjà qu’elle est le Roi de gloire ; c’est ce qui est écrit : « L’Éternel est ma lumière et mon salut » (Tehilim 27:1). Il y eut deux lumières : l’une préexistait, et l’autre vint à l’existence. Comprends cela.

יום שנברא בו הרקיע יום שני ויום שנבראה בו היבשה יום שלישי וכן כלן, יום שנברא בו האור יום אחד לפי שהאור הוא רמז ליחוד, וכבר ידעת כי הוא מלך הכבוד וזהו שכתוב (תהלים כז א) ה' אורי וישעי ושני אורים היו האחד קדם והשני נתחדש והבן זה, יום שנברא בו הרקיע נקרא יום שני לפי שהוא רמז לשניות ונברא להבדיל ולחלק בין מים העליונים למים התחתונים והנה הם שני הפכים זה חלק עליון וזה חלק תחתון ואין לך שנוי גדול מזה ועל כן נקרא יום שני,

Le jour où le firmament fut créé est appelé « deuxième jour » parce qu’il fait allusion à la dualité : il fut créé pour séparer et partager les eaux supérieures et les eaux inférieures. Ce sont deux contraires, une partie supérieure et une partie inférieure ; il n’est pas de différence plus grande. C’est pourquoi il est appelé « deuxième jour ».

יום שנבראת בו היבשה נקרא יום שלישי לפי שבו נראית צורת העולם הנחלק לשלשה חלקים, שלישו ישוב שלישו מדבר שלישו ים, והנה הוא משולש בבריאתו,

Le jour où le sol sec fut créé est appelé « troisième jour » parce que s’y manifesta la forme du monde, partagé en trois parties : un tiers habité, un tiers désert, un tiers mer. Sa création est donc triple.

יום שנבראו בו המאורות נקרא רביעי לפי שמאורות משתנים ד' פעמים ביום בד' משמרות, ובחודש בד' שבועות, ובשנה בד' תקופות, יום שנבראו בו בעלי הנפש התנועה נקרא חמישי לפי שתנועות כל נפש חיה הם חמשה,

Le jour où les luminaires furent créés est appelé « quatrième », parce que les luminaires changent selon quatre divisions : dans le jour, quatre veilles ; dans le mois, quatre semaines ; dans l’année, quatre saisons. Le jour où furent créés les êtres doués de l’âme du mouvement est appelé « cinquième », parce que les mouvements de toute âme vivante sont cinq.

יום שנברא בו אדם נקרא ששי לפי שבו עמד אדם בכל שש קצוות לפיכך נקרא יום שנברא בו יום ששי.

Le jour où l’homme fut créé est appelé « sixième », parce que l’homme s’y tint dans les six directions. C’est pourquoi le jour de sa création est appelé « sixième jour ».

וע"ד המדרש יום הששי תנאי התנה הקב"ה עם מעשה בראשית אם ישראל מקבלים את התורה מוטב ואם לאו אני מחזיר אתכם לתהו ובהו הה"ד יום הששי אלו הם חמשה חומשי תורה שנתנו בששה בסיון.

Selon le Midrash : « Le sixième jour. » Le Saint, béni soit-Il, posa une condition à l’œuvre de la Création : si Israël reçoit la Torah, c’est bien ; sinon, Je vous ramène au tohu et bohu. C’est le sens de « le sixième jour » : les cinq livres de la Torah, donnés le six Sivan.

וע"ד הקבלה יום הששי חתם מלאכת הששי בה"א והיא ראשונה שבשם אשר שם כונת התפלות בר"ה, ויום ששי זה ששי לכ"ה באלול היה שבו נברא העולם ויום ר"ה היה שבו נדון אדם הראשון וכן הוא יום הדין לכל תולדותיו אחריו,

Selon la Kabbale : « Le sixième jour. » Il conclut l’œuvre du sixième par un hé, le premier hé du Nom, vers lequel se dirige l’intention des prières de Roch Hachana. Ce sixième jour était le sixième à partir du vingt-cinq Éloul, où le monde fut créé ; c’était Roch Hachana, où Adam le premier homme fut jugé. De même, c’est le jour du jugement pour tous ses descendants après lui.

ויש לפרש עוד כי מלת הששי אינה חוזרת ליום שאלו כן היה לו לומר היום הששי אבל הוא סמוך יום הששי יום של ששי כלומר יום השם הששי והוא החותם הששי מששה חותמות שבהם נחתם העולם לששה קצוות, והבן זה.

On peut encore expliquer que hachichi, « du sixième », ne se rapporte pas directement au mot « jour » : sinon, Il aurait dû dire hayom hachichi, « le sixième jour ». Mais c’est un état construit : yom hachichi, « jour du sixième », c’est-à-dire le jour du sixième Nom. C’est le sixième sceau des six sceaux par lesquels le monde fut scellé dans ses six directions. Comprends cela.

ויכלו השמים והארץ וכל צבאם. סמך ויכלו ליום הששי לרמוז השם המיוחד בר"ת וכדי להורות שאע"פ שבכל מעשה בראשית לא הזכירו, הוא העושה הכל והוא המתחיל והגומר,

« Les cieux et la terre furent achevés, avec toute leur armée. » Il a joint vayekhoulou, « furent achevés », à « le sixième jour », pour suggérer le Nom particulier par les initiales. Il enseigne ainsi que, bien qu’Il ne l’ait pas mentionné dans toute l’œuvre de la Création, c’est Lui qui fait tout, qui commence et qui achève.

ומה שלא הזכיר בפסוק ראשון וכל צבאם לפי ששם הזכיר האתין שהם ריבוי לכל הצבאות אבל בכאן שלא הזכיר את הוצרך לומר וכל צבאם,

S’Il n’a pas dit « avec toute leur armée » au premier verset, c’est qu’Il y avait mentionné les eth, qui incluent toutes les armées. Mais ici, où Il ne mentionne pas eth, il lui faut dire « avec toute leur armée ».

ומלת צבאם כוללת המלאכים כענין שכתוב (מלכים א כ״ב:י״ט) וכל צבא השמים וגו', ואמר הכתוב (ישעיה כד כא) יפקד ה' על צבא המרום במרום, ואחר כך על מלכי האדמה באדמה, שאין אומה נופלת עד שתפול שרה תחלה, וכוללת הנפשות ג"כ ולא נזכר בהן בריאה בכל מעשה בראשית לא במלאכים ולא בנפשות,

Le mot « leur armée » comprend les anges, comme il est écrit : « Et toute l’armée des cieux… » (I Melakhim 22:19). L’Écriture dit : « L’Éternel châtiera l’armée des hauteurs dans les hauteurs », puis « les rois de la terre sur la terre » (Yechayahou 24:21), car une nation ne tombe pas avant que son prince ne tombe d’abord. Le mot comprend aussi les âmes ; dans toute l’œuvre de la Création, il n’est fait mention d’une création ni des anges ni des âmes.

ומה שאמר וכל צבאם בלשון יחיד ולא צבאותם, להורות כי השמים והארץ כלן כחות מיוחדים ונקשרים זה עם זה, שהרי כל המציאות ג' חלקים עולם המלאכים ועולם הגלגלים ועולם השפל, עולם המלאכים הם נפש לגלגלים, והגלגלים פועלים בשפלים וא"כ הכל נקשר ומיוחד זה בזה, ופסוק מלא מעיד על זה הוא שכתוב (הושע ב' כג) אענה נאם ה' אענה את השמים והם יענו את הארץ.

S’Il emploie le singulier tsevaam, et non le pluriel tsivotam, c’est pour enseigner que les cieux et la terre sont tous des forces unifiées et liées entre elles. L’existence comprend trois parties : le monde des anges, le monde des sphères et le monde inférieur. Le monde des anges est une âme pour les sphères, et les sphères agissent sur les êtres inférieurs : tout est donc lié et unifié. Un verset en témoigne explicitement : « Je répondrai, dit l’Éternel ; Je répondrai aux cieux, et eux répondront à la terre » (Hochéa 2:23).

ויכל אלהים ביום השביעי. ע"ד הפשט אין הכונה בכתוב זה שהש"י כלה מלאכתו ביום השביעי ממש שא"כ יש במשמעות הלשון הזה שבמקצת היום ביום השביעי עשה מלאכה אבל הכונה בפסוק כי מיד שבא יום השביעי כבר כלה כל מלאכתו,

« Dieu acheva le septième jour. » Selon le sens simple, ce verset ne signifie pas que l’Éternel, béni soit-Il, acheva réellement Son œuvre pendant le septième jour : la formulation laisserait alors entendre qu’Il travailla durant une partie de ce jour. L’intention est qu’aussitôt le septième jour arrivé, toute Son œuvre était déjà achevée.

ודומה לזה (שמות יב טו) אך ביום הראשון תשביתו שאור, שאין הכונה לבער החמץ ביום ראשון של פסח, אבל הכונה בו כשיגיע יום א' של פסח כבר יהיה החמץ מושבת מבתיכם.

De même : « Mais le premier jour, vous ferez cesser le levain » (Shemot 12:15). L’intention n’est pas de détruire le ‘hamets le premier jour de Pessa‘h, mais qu’à l’arrivée du premier jour de Pessa‘h, le ‘hamets ait déjà été supprimé de vos maisons.

וע"ד המדרש ויכל אלהים ביום השביעי רש"א בשר ודם שאינו יודע עתיו ורגעיו צריך להוסיף מחול על הקדש, אבל הקב"ה שהוא יודע עתיו ורגעיו אינו צריך להוסיף מחול על הקדש ונכנס בו כחוט השערה ונראה כאלו בו ביום כלה.

Selon le Midrash : « Dieu acheva le septième jour. » Rabbi Chimon dit : un être de chair et de sang, qui ne connaît pas exactement ses temps et ses instants, doit ajouter du profane au sacré. Mais le Saint, béni soit-Il, qui connaît Ses temps et Ses instants, n’a pas besoin d’ajouter du profane au sacré. Il entra dans le jour à l’épaisseur d’un cheveu près, et il parut qu’Il avait achevé ce jour-là.

וע"ד הקבלה ויכל אלהים ביום השביעי רמז לך כי כל המלאכות תכלינה באלף שביעי, והוא מה שאמרו ז"ל וחד חריב, וישבות ביום השביעי לשון שביתה נופל על מי ששובת היום ועתיד לחזור למלאכתו מחר, ובכאן רמז שתחזור המלאכה אחר האלף השביעי, ולכן סיימה פרשה זו של יום שביעי במלת לעשות לרמוז על מעשה אחר יום השביעי, והבן זה.

Selon la Kabbale : « Dieu acheva le septième jour. » Il te suggère que toutes les œuvres s’achèveront au septième millénaire. C’est ce que nos maîtres ont dit : « Et un sera en désolation. » « Il cessa le septième jour » : le terme « cesser » s’applique à celui qui cesse aujourd’hui et doit reprendre son travail demain. Il suggère ici que l’œuvre reprendra après le septième millénaire. C’est pourquoi cette section du septième jour se conclut par « pour faire », la‘assot, afin de suggérer une œuvre après le septième jour. Comprends cela.

ויברך אלהים את יום השביעי. רש"י ז"ל פירש ברכו במן וקדשו במן ע"כ, וכבוד הרב במקומו מונח איננו נכון שירמוז לעתיד, אבל הנכון לפרש שברכו בחדוש שהיה בו ביום והיא ברכת האורה כי היום והלילה של יום השביעי שוים באורה וזאת היא הברכה ותוספת הטובה,

« Dieu bénit le septième jour. » Rachi, de mémoire bénie, a expliqué : Il le bénit par la manne et le sanctifia par la manne. Fin de sa citation. Tout en maintenant l’honneur dû au maître, il n’est pas juste d’y voir une allusion à l’avenir. L’explication juste est qu’Il le bénit par une nouveauté survenue ce jour-là : la bénédiction de la lumière. Car le jour et la nuit du septième jour sont égaux en lumière ; telle est la bénédiction et le surcroît de bonté.

וע"כ לא תמצא ביום השביעי זכרון ערב ובוקר כמו בשאר הימים כי זמנו כלו בקר אין בו ערב כלל, ואמר ויקדש אותו כלומר להבדילו משאר הימים כי הנבדל מעסקי העולם קדוש יאמר לו, וכן ישראל הנבדלים מן העמים נקראו גוי קדוש וכתיב (ויקרא יט) קדושים תהיו.

C’est pourquoi tu ne trouveras pas, pour le septième jour, de mention du soir et du matin comme pour les autres jours : tout son temps est matin, sans aucun soir. Il dit : « Il le sanctifia », c’est-à-dire qu’Il le distingua des autres jours. Car ce qui est séparé des occupations du monde est appelé « saint ». De même, Israël, séparé des peuples, est appelé « peuple saint » ; et il est écrit : « Vous serez saints » (Vayikra 19).

וע"ד הקבלה יום השביעי הוא הספירה השביעית נקראת עולם הנשמות, כי שם כח הנשמה ושרשה והנה היא מעין הברכות, והנפש בימות החול דוגמת אכסנאי בלא ביתו וביום השבת דוגמת אכסנאי בביתו, וע"כ אמר ויברך כי האציל עליו ממקור הברכה, וכן ויקדש אותו כי ימשוך מן הקדש והבן זה.

Selon la Kabbale, le septième jour est la septième sefirah, appelée « monde des âmes », car là se trouvent la puissance de l’âme et sa racine. Elle est la source des bénédictions. Durant les jours de la semaine, l’âme ressemble à un hôte loin de sa maison ; le jour du Chabbat, à un hôte dans sa maison. C’est pourquoi Il dit « Il bénit » : Il fit émaner sur lui ce qui vient de la source de la bénédiction. De même, « Il le sanctifia » : Il y attire ce qui vient du Saint. Comprends cela.

אשר ברא אלהים לעשות. מלאכה שהיתה ראויה לעשותה בשבת כפל ועשה בששי, והרמב"ן ז"ל פירש ששבת מכל מלאכתו אשר ברא יש מאין לעשות ממנו כל המעשים הנזכרים בששה ימים, והנה אמר כי שבת מבריאה וממעשה, מן הבריאה שברא ביום הראשון, מן המעשה שעשה בשאר הימים ע"כ.

« Que Dieu créa pour faire. » L’œuvre qu’il aurait convenu de faire le Chabbat, Il la doubla et l’accomplit le sixième jour. Le Ramban, de mémoire bénie, a expliqué : Il cessa toute Son œuvre, qu’Il avait créée, être à partir du néant, pour en faire toutes les œuvres mentionnées durant les six jours. Le texte dit ainsi qu’Il cessa de créer et de faire : de la création qu’Il accomplit le premier jour, et du faire qu’Il accomplit les autres jours. Fin de la citation.

ויתכן לפרש מה שחתם מעשה בראשית בברא אלהים כי כן התחיל בו בראשית ברא אלהים, והכונה כדי לתלות כל המלאכה לעושה אחד ולהורות כי הוא יתברך המתחיל והגומר בראש ובסוף, ומה שהוסיף לעשות כי מאחר שהוא יתברך ברא עד עתה והוסיף והוציא כל הנמצאים יש מאין גזר על הנמצאים לעשות הם פעולותיהם יש מיש מכאן ואילך.

On peut expliquer qu’Il conclut l’œuvre de la Création par « Dieu créa » parce qu’Il avait commencé de même : « Au commencement, Dieu créa. » L’intention est de rapporter toute l’œuvre à un seul Auteur et d’enseigner que c’est Lui qui commence et achève, au début et à la fin. S’Il a ajouté « pour faire », c’est qu’après avoir créé et fait sortir tous les êtres du néant jusqu’à ce point, Il décréta qu’ils accompliraient désormais leurs propres actions, à partir d’un être déjà existant.

וע"ד הקבלה מה שהוסיף לעשות כבר רמזתיו למעלה, וכן רמז דוד המע"ה (תהילים צ״ב:י״ג) מזמור שיר ליום השבת, והזכיר אחרי כן (שם) צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה. והמשכיל יבין.

Selon la Kabbale, j’ai déjà suggéré plus haut le sens de l’ajout « pour faire ». Le roi David, que la paix soit sur lui, y a lui aussi fait allusion : « Psaume, chant pour le jour du Chabbat » (Tehilim 92:13), puis : « Le juste fleurira comme le palmier, il croîtra comme le cèdre au Liban. » Celui qui comprend comprendra.

ובפר"א דרשו שמים וארץ עתידים לעבור ולהתחדש מה כתיב עליהם (ישעיה לד ד) ונגולו כספר השמים, כאדם שהוא קורא בספר תורה וגולל אותו וחוזר ופותח וקורא וגולל אותו, כך הקב"ה עתיד לגלול את השמים כספר שנאמר ונגולו כספר השמים

Dans les Pirqé de Rabbi Eliézer, ils ont enseigné : les cieux et la terre doivent passer et être renouvelés. Qu’est-il écrit à leur propos ? « Et les cieux seront roulés comme un livre » (Yechayahou 34:4). Comme un homme qui lit un rouleau de Torah, le roule, l’ouvre de nouveau, lit et le roule, ainsi le Saint, béni soit-Il, roulera les cieux comme un livre, selon : « Et les cieux seront roulés comme un livre. »

והארץ כבגד תבלה, כאדם שהוא פושט טליתו ומקפל אותה וחוזר ולובש אותה כך הקב"ה עתיד לקפל את הארץ כבגד שנאמר והארץ כבגד תבלה,

« Et la terre s’usera comme un vêtement. » Comme un homme qui retire son manteau, le plie puis le revêt de nouveau, ainsi le Saint, béni soit-Il, pliera la terre comme un vêtement, selon : « Et la terre s’usera comme un vêtement. »

רבי אליעזר אומר כל צבא השמים עתיד ליבול ולהתחדש שנאמר (שם) וכל צבאם יבול כנבול עלה מגפן, מה הגפן והתאנה הזאת עליהן נובלות ועומדות כעץ יבש וחוזרות ופורחות ונוצצות ומוציאות עלים חדשים רעננים כך כל צבא השמים עתידים ליבול כגפן ותאנה והן חוזרין ומתחדשים לפניו להודיע שיש אל מבלה ואינו בולה ע"כ.

Rabbi Eliézer dit : toute l’armée des cieux doit se flétrir et se renouveler, comme il est dit : « Et toute leur armée se flétrira, comme se flétrit la feuille de la vigne. » De même que la vigne et le figuier perdent leurs feuilles, se dressent comme du bois sec puis refleurissent, bourgeonnent et produisent de nouvelles feuilles fraîches, ainsi toute l’armée des cieux doit se flétrir comme la vigne et le figuier, puis se renouveler devant Lui, pour faire savoir qu’il existe un Dieu qui fait dépérir et ne dépérit pas. Fin de la citation.

ודע והבן כי שבעת ימי בראשית אלה מבארים לנו מה שעבר ורומזים לנו על העתיד, והנה הם כנגד שיתא אלפי שני וחד חריב, ודרשו רז"ל יומו של הקב"ה אלף שנה שנאמר (תהילים צ׳:ד׳) כי אלף שנים בעיניך כיום אתמול, ודבר ברור הוא שבכל יום ויום מששת ימי בראשית אלה הוא רומז לדברים העתידין להיות בעולם באותו האלף שכנגד היום,

Sache et comprends que ces sept jours du commencement nous expliquent le passé et nous suggèrent l’avenir. Ils correspondent à six mille ans, puis à un millénaire de désolation. Nos maîtres ont enseigné qu’un jour du Saint, béni soit-Il, est de mille ans : « Car mille ans sont à Tes yeux comme le jour d’hier » (Tehilim 90:4). Il est clair que chacun des six jours suggère les événements qui doivent advenir dans le monde durant le millénaire qui lui correspond.

יום ראשון נברא בו האור העליון כנגדו האלף הראשון שנברא בו אדם הראשון שהיה אורו של עולם, וממה שתמצא ביום ראשון ה' פעמים אור וג' פעמים חשך תוכל להבין כי באלף הראשון גברו סימני האורה והטוב והשלוה על סימני החשך והרע,

Le premier jour, la lumière supérieure fut créée ; lui correspond le premier millénaire, où fut créé Adam le premier homme, lumière du monde. Des cinq mentions de lumière et des trois mentions de ténèbres du premier jour, tu peux comprendre que, dans le premier millénaire, les signes de lumière, de bien et de paix l’emportèrent sur les signes de ténèbres et de mal.

יום שני כנגדו האלף השני שבו היה המבול וע"כ לא נאמר בו כי טוב כי אין להזכיר טובה בחורבן העולם, ולפי שלא היו הנבראים הווים וקיימים עד שבא מעשה ה' הגדול והוא המבול ע"כ לא הזכיר ויהי כן אלא אחר ויעש, ועל הטעם הזה אמרו רבותינו ז"ל אין מתחילין בב' כלומר ביום שני לפי שאין ראוי להתחיל במלאכה ביום שאבד הקב"ה את עולמו במבול,

Au deuxième jour correspond le deuxième millénaire, où eut lieu le Déluge. C’est pourquoi il n’y est pas dit « que c’était bon », car il n’y a pas lieu de mentionner le bien dans la destruction du monde. Puisque les créatures ne furent pas établies et maintenues jusqu’à ce que survînt la grande œuvre de l’Éternel, le Déluge, Il ne mentionna « et il en fut ainsi » qu’après « Il fit ». C’est pour cette raison que nos maîtres ont dit : « On ne commence pas le deuxième », c’est-à-dire le deuxième jour, car il ne convient pas de commencer un travail le jour où le Saint, béni soit-Il, détruisit Son monde par le Déluge.

ואם תחשוב כי מנעו התחלת המלאכות ביום ב' מפני שמושי הרקיע שהם רעים ומזיקים, זה אינו שהרי ליל שני שולט עליו צדק ויום שני שולט עליו לבנה ושניהם הם כוכבי האור והיושר וראוי להתחיל בהם כל מעשה ואיך יתכן שמנעו החכמים התחלת המלאכות ביום שמשמשין ושולטים עליו צדק ולבנה,

Si tu penses qu’ils empêchèrent de commencer les travaux le deuxième jour en raison des influences célestes, mauvaises et nuisibles, il n’en est pas ainsi : Jupiter gouverne la nuit du deuxième jour, et la Lune gouverne le deuxième jour ; tous deux sont des astres de lumière et de droiture, et il convient de commencer toute œuvre sous leur influence. Comment les sages auraient-ils pu interdire de commencer les travaux un jour où Jupiter et la Lune exercent leur service et leur domination ?

יום שלישי כנגד האלף השלישי ונזכר בו שני פעמים כי טוב האחד על יום שני על בטול גזרת המבול והשני על התורה הנקראת טוב העתידה להנתן באלף השלישי הוא אלפים תמ"ח, וכשם שנתן הקב"ה רשות לארץ להוציא גדוליה ולא נראו אלא עמדו על פתח הקרקע עד שבא אדם שהוא עיקר העולם, כן באלף השלישי היו פרין ורבין כענין שכתוב (שמות א׳:ז׳) ובני ישראל פרו וישרצו וירבו וגו', ולא נראית לבני העולם קדושתן ומעלתם עד שבאה התורה שהיא עקרו וקיומו של עולם,

Le troisième jour correspond au troisième millénaire. « Que c’était bon » y est mentionné deux fois : une fois pour le deuxième jour, en raison de l’annulation du décret du Déluge ; une fois pour la Torah, appelée « bien », qui devait être donnée au troisième millénaire, en l’an 2448. De même que le Saint, béni soit-Il, autorisa la terre à faire sortir ses productions, qui ne se montrèrent pas mais attendirent au seuil du sol jusqu’à l’arrivée de l’homme, essentiel du monde, ainsi, au troisième millénaire, ils fructifiaient et se multipliaient : « Les enfants d’Israël fructifièrent, foisonnèrent et se multiplièrent… » (Shemot 1:7). Mais leur sainteté et leur excellence n’apparurent aux habitants du monde qu’à l’arrivée de la Torah, essentiel et fondement du monde.

יום רביעי כנגד אלף הרביעי שבו היתה המלכות והשלוה לישראל והמעלה הגדולה, ובאותו זמן היתה החכמה לישראל רחבה מני ים וזהו שכתוב יהי מאורות, את שני המאורות הגדולים את המאור הגדול לממשלת היום זו תורה שבכתב ואת המאור הקטן לממשלת הלילה זו תורה שבעל פה, ואת הכוכבים הם ברייתות ותוספתות ומכילתות והגדות שמחוברות עם התורה שבעל פה כי כן הכוכבים נמנים עם המאור הקטן,

Le quatrième jour correspond au quatrième millénaire, où Israël posséda la royauté, la paix et une grande élévation. La sagesse d’Israël était alors plus vaste que la mer. C’est le sens de « Qu’il y ait des luminaires » : « les deux grands luminaires » ; « le grand luminaire pour gouverner le jour », c’est la Torah écrite ; « le petit luminaire pour gouverner la nuit », c’est la Torah orale. « Et les étoiles » sont les baraïtot, les tosseftot, les mekhiltot et les aggadot jointes à la Torah orale, de même que les étoiles sont comptées avec le petit luminaire.

יום חמישי כנגדו אלף החמישי שבו היינו שרויין בגלות בין העו"ג שהן נמשלות לנפש חיה הרומשת, וכולו מתחלתו ועד סופו היה לנו בו גלות, וע"כ לא נאמר ביום חמישי ויהי כן לפי שאין גלותנו לעולם אבל אחריתנו לגאולה ואימתי ביום ששי שיבא משיח שהזכיר כנגדו נעשה אדם,

Au cinquième jour correspond le cinquième millénaire, où nous demeurions en exil parmi les nations, comparées aux êtres vivants qui se meuvent. Du commencement à la fin de ce millénaire, nous vécûmes dans l’exil. C’est pourquoi il n’est pas dit, le cinquième jour, « et il en fut ainsi » : notre exil n’est pas éternel ; notre fin est la délivrance. Quand ? Au sixième jour, où viendra le Messie, en correspondance avec les mots « Faisons l’homme ».

יום ששי כנגד האלף הששי שיש לנו היום חמשים ואחת שנה, וכשם שהזכיר בתחלת יום ששי תוצא הארץ נפש חיה למינה בהמה ורמש וחיתו ארץ, כן באלף הששי בתחלתו יש לנו בו גלות ואנו משועבדים בו תחת יד האומות,

Le sixième jour correspond au sixième millénaire, dont nous comptons aujourd’hui cinquante et un ans. De même qu’au début du sixième jour Il mentionne : « Que la terre fasse sortir une âme vivante selon son espèce, bêtes domestiques, êtres rampants et animaux de la terre », ainsi, au commencement du sixième millénaire, nous sommes encore en exil et soumis à la domination des nations.

והנה הבהמות והחיות נבראו קודם זריחת השמש שהוא זמן ממשלתם כענין שכתוב (תהילים ק״ד:כ״ב) תזרח השמש יאספון וגו' ובזרוח השמש נברא האדם שהוא זמן ממשלתו כמו שכתוב (תהלים שם) יצא אדם לפעלו וכשם שבא אדם לבקרו של יום ששי זהו שאמר נעשה אדם כך יבא המשיח לבקרו של אלף הששי אחר עשירית האלף כשיעור נץ החמה ליום וזהו משיח בן דוד שכתוב בו (תהלים פט לז) וכסאו כשמש נגדי, והוא הנעשה בצלם אלהים כענין שכתוב (דניאל ז יג) וארו עם ענני שמיא כבר אנש אתי הוה,

Les bêtes domestiques et sauvages furent créées avant le lever du soleil, temps de leur domination : « Le soleil se lève, ils se rassemblent… » (Tehilim 104:22). Au lever du soleil fut créé l’homme, car c’est le temps de sa domination : « L’homme sort à son ouvrage. » De même que l’homme vint au matin du sixième jour, selon « Faisons l’homme », ainsi le Messie viendra au matin du sixième millénaire, après un dixième du millénaire, à proportion du lever du soleil dans le jour. C’est le Messie fils de David, dont il est écrit : « Et son trône comme le soleil devant Moi » (Tehilim 89:37). C’est lui qui est fait à l’image de Dieu, selon : « Et voici qu’avec les nuées des cieux venait comme un fils d’homme » (Daniel 7:13).

ויהיה זה לזמן קי"ח שנה אחר האלף החמישי להשלים חזון דניאל שאמר (דניאל יב) ימים אלף מאתים ותשעים וזהו החשבון בכוון, ידוע כי קע"ב שנה אחר חורבן הבית נשלמו ד' אלפים ליצירה תצרף קע"ב עם קי"ח יהיו מאתים ותשעים והוא כוון החשבון,

Cela aura lieu cent dix-huit ans après le cinquième millénaire, pour accomplir la vision de Daniel : « Mille deux cent quatre-vingt-dix jours » (Daniel 12). Voici le compte exact : on sait que cent soixante-douze ans après la destruction du Temple s’achevèrent quatre mille ans depuis la Création. Ajoute cent soixante-douze à cent dix-huit : cela fait deux cent quatre-vingt-dix ; c’est l’exactitude du compte.

ומ"ש לאחריו (שם) אשרי המחכה ויגיע לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה הם מ"ה שנים אחר קי"ח שאז יהיו כל המלחמות וכל הקנאות עוברות, וע"כ תלה הדבר באשרי כי יש בין גאולת הנדחים וגאולת הנפוצים מ"ה שנים, וכן מצינו בבית שני י"ח שנה בין הפקידה ובין בנין הבית וכן מגאולת מצרים עד שנכנסו לארץ ארבעים שנה ומ"ה שנה אלו אחר קי"ח יבא לך לחשבון קס"ג,

Ce qui suit — « Heureux celui qui attendra et atteindra mille trois cent trente-cinq jours » — désigne les quarante-cinq ans qui suivent les cent dix-huit : alors toutes les guerres et toutes les jalousies prendront fin. C’est pourquoi il rattache la chose à « heureux », car quarante-cinq ans séparent la délivrance des bannis de celle des dispersés. De même, au temps du deuxième Temple, dix-huit ans séparèrent la visitation et la construction du Temple ; et de la délivrance d’Égypte à l’entrée dans le pays, quarante ans. Ces quarante-cinq ans ajoutés aux cent dix-huit donnent cent soixante-trois.

והוא החשבון הארוך והרחוק יותר אי אפשר להתרחק בשום פנים מקס"ג ואילך לפי שימי הגאולה לישראל תתל"ז שנים והוא רמז (ישעיה ט ז) לםרב"ה המשרה שחשבונו תתל"ז כי המ"ם סתומה

C’est le compte le plus long et le plus éloigné ; il n’est absolument pas possible de le reporter au-delà de cent soixante-trois. Car les jours de la délivrance d’Israël sont de huit cent trente-sept ans. C’est l’allusion de לםרבה המשרה, lemarbé hammisra (Yechayahou 9:7), dont le mot lemarbé a pour valeur huit cent trente-sept, le mem étant fermé.

וזהו שכתוב (שיר השירים ז׳:א׳) כמחולת המחנים רמז כי ימי המחול והמלכות לישרא בגאולה העתידה כימי עמידת השלוה והטובה לשעבר, והם ת"י שנה לבית ראשון ות"כ שנים לבית שני וז' שנים שנתעסקו בבנין בית ראשון שגם הם היו ימי שמחה ומחול הרי תתל"ז,

C’est le sens de « comme la danse des deux camps » (Chir Hachirim 7:1) : allusion au fait que les jours de danse et de royauté d’Israël lors de la délivrance future seront comme les jours de paix et de bien d’autrefois. Ceux-ci comptent quatre cent dix ans pour le premier Temple, quatre cent vingt pour le deuxième, et sept ans consacrés à la construction du premier Temple, qui furent eux aussi des jours de joie et de danse : soit huit cent trente-sept.

והסר מן האלף הששי תתל"ז שהם ימי גאולתנו העתידה, נשארו קס"ג שנה אחר האלף החמישי שיהיו כל ישראל נגאלין ויהיו בו כל המלחמות עוברות ולשלום אין קץ, ואם תצרף קע"ב תשלום ארבעה אלפים עם קס"ג יצא בכוון לימים אלף שלש מאות שלשים וחמשה,

Retranche du sixième millénaire les huit cent trente-sept ans de notre délivrance future : il reste cent soixante-trois ans après le cinquième millénaire. Alors tout Israël sera délivré, toutes les guerres auront pris fin et la paix sera sans limite. Ajoute cent soixante-douze, complément des quatre mille ans, aux cent soixante-trois : tu obtiens exactement les mille trois cent trente-cinq jours.

והנה זה באור עד עדן עדנין ופלג עדן אם תסתכל בו, ונראה שהוא בלא וא"ו אע"פ שמצינו בספרים מדויקים עדן ועדנין בוא"ו לפי שעדן הוא סמוך לעדנין ואינו חשבון, וכשאמר עד עדן עדנין ופלג עדן הם החשבון,

C’est l’explication de « jusqu’à un temps, des temps et la moitié d’un temps », ‘ad ‘iddan ‘iddanin oufelag ‘iddan, si tu l’examines. Il semble que le texte soit sans vav, bien que nous trouvions dans des livres précis ‘iddan ve‘iddanin avec un vav : ‘iddan est à l’état construit devant ‘iddanin et ne constitue pas un nombre. Lorsqu’il dit « jusqu’au temps de deux temps et de la moitié d’un temps », c’est là le compte.

ויהיה העדן האחד משיצאו ישראל ממצרים עד שנבנה בית ראשון והם ת"פ שנה שנאמר (מלכים א ו׳:א׳) ויהי בשמונים שנה וארבע מאות שנה לצאת בני ישראל מארץ מצרים ויבן הבית לה', ועדן השני ת"י שנה שעמד הבית בבנינו והם שני עדנים תת"ץ הוסף עליהם חצים שהם תמ"ה יצא לך בכוון אלף שלש מאות ושלשים וחמשה

Le premier temps va de la sortie d’Égypte à la construction du premier Temple : quatre cent quatre-vingts ans, selon : « Ce fut en la quatre cent quatre-vingtième année après la sortie des enfants d’Israël du pays d’Égypte… il bâtit la Maison pour l’Éternel » (I Melakhim 6:1). Le deuxième temps est celui des quatre cent dix ans où le Temple demeura bâti. Ces deux temps font huit cent quatre-vingt-dix ; ajoutes-y leur moitié, quatre cent quarante-cinq : tu obtiens exactement mille trois cent trente-cinq.

והוא החשבון הזה בעצמו (דניאל יב ז) כי למועד מועדים וחצי כלומר לזמן שני המועדים, וכאשר תחברם ותדע מנינם תחלקם לחצי, וזהו שאמר וחצי ולא אמר וחצי המועד, וכשתוסיף על שני המועדים חצי שניהם עוד תמצא הכל שוה ויהיה פירוש ופלג עדן על עדן ראשון שאינו חשבון לא על עדן משני עדנין,

C’est le même compte que « pour un temps, des temps et demi » (Daniel 12:7), c’est-à-dire pour la durée des deux temps. Lorsque tu les joins et connais leur nombre, tu le divises en deux. C’est pourquoi il dit « et demi », et non « et la moitié du temps ». Lorsque tu ajoutes aux deux temps la moitié de tous deux, tu retrouves le même total. « Et la moitié d’un temps » se rapporte donc au premier ‘iddan, qui n’entre pas dans le compte, et non à l’un des deux temps.

והנני אעירך וארמוז לך בזה כי תמצא כוון החשבון הזה במלת באדונ"י במלוי אותיות, כי אל"ף דל"ת וא"ו נו"ן יו"ד הסר מן הראשים השם יעלו לך שאר האותיות בחשבון עם תוספת הבי"ת אלף שלש מאות שלשים וחמשה, כי לזמן ההוא יתברר אדנות ה' יתברך ותהי המנוחה והשלוה,

Je veux maintenant éveiller ton attention et te donner une allusion : tu trouveras ce compte exact dans באדוני, baadoni, en développant les lettres. Développe-les en אלף דלת ואו נון יוד ; retire les lettres initiales formant le Nom : les lettres restantes, avec l’ajout du beith, totalisent mille trois cent trente-cinq. Car, à ce temps, la souveraineté de l’Éternel, béni soit-Il, deviendra manifeste, et viendront le repos et la paix.

וכן בענין מנוח השם הזה במלוי שנאמר (שופטים י״ג:ח׳) ויעתר מנוח אל ה' ויאמר בי אדוני, ומה שנרמז במלוי בשם מנוח לרמוז כי בזמן המנוחה יתפרסם אדנותו.

De même, dans le récit de Manoa‘h, ce Nom figure en développement, comme il est dit : « Manoa‘h implora l’Éternel et dit : De grâce, mon Seigneur », bi Adonaï (Chofetim 13:8). L’allusion du développement du Nom dans le récit de Manoa‘h indique qu’au temps du repos Sa souveraineté sera manifeste.

והנה זה סוד הענין שחתם כל הצרות שעברו בכל הימים בטוב מאד להורות כי תכף בוא הגאולה בבקרו של האלף הששי יהיו כל הצרות נשכחות כענין שכתוב (ישעיה סה טז) כי נשכחו הצרות הראשונות וכי נסתרו מעיני,

Tel est le secret du fait qu’Il conclut toutes les détresses traversées durant tous ces jours par « très bon » : dès que viendra la délivrance, au matin du sixième millénaire, toutes les détresses seront oubliées : « Car les détresses premières sont oubliées et cachées à Mes yeux » (Yechayahou 65:16).

ומפני זה אמר יום הששי בה"א הידיעה דרך שבח ומעלת היום לבאר שתהיה גאולה גלויה ומפורסמת בכל העולם, יום שביעי כנגד אלף השביעי שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים והוא אחר ימות המשיח ותחית המתים ובני תחית המתים יזכו אליו ויתענגו בגוף ובנפש תענוג שאין לו סוף.

C’est pourquoi Il dit « le sixième jour », avec le hé de détermination, pour louer et élever ce jour : la délivrance sera manifeste et connue dans le monde entier. Le septième jour correspond au septième millénaire, tout entier Chabbat et repos pour la vie des mondes. Il vient après les jours du Messie et la résurrection des morts ; les ressuscités y accéderont et y connaîtront, corps et âme, une délectation sans fin.

ולפי דעתי לזה היו רומזים שמאי והלל שאמרו מחד שביך לשבתיך, כי המאמר הזה הוא כולל עניני הגוף והנפש, כי כשם שראוי להיות עיני הגוף צופות בכל ששת הימים ליום השבת להצניע מנה יפה וחלק טוב לצורך השבת, כן עיני השכל צופות אחר עבור ששת אלפים שיזכו למעלת השבת הוא האלף השביעי וא"כ החכמים האלה לא היו מתפארים בעניני הגוף לבד רק במזון הנפש הנצחי והקיים, והבן זה.

À mon avis, c’est à cela que faisaient allusion Chammaï et Hillel en disant : « Dès le premier jour de ta semaine, prépare ton Chabbat. » Cette parole comprend les choses du corps et de l’âme. De même que les yeux du corps doivent, durant les six jours, regarder vers le Chabbat, pour réserver une belle portion et une bonne part à son intention, ainsi les yeux de l’intellect regardent au-delà des six mille ans, pour mériter le degré du Chabbat, le septième millénaire. Ces sages ne se glorifiaient donc pas seulement des choses du corps, mais de la nourriture éternelle et durable de l’âme. Comprends cela.

אלה תולדות השמים והארץ. ידוע כי השמים והארץ הם כלל כל הנבראים בעלי הגוף.

« Voici les engendrements des cieux et de la terre. » Il est connu que les cieux et la terre comprennent l’ensemble des êtres créés corporels.

וע"ד הפשט כתב בהן לשון תולדה לעדות שהם מחודשים נבראים כמו הילוד הזה שנולד עכשיו והמלה הזאת מקטעת רגליהם של מאמיני הקדמות.

Selon le sens simple, Il emploie à leur propos le langage de l’engendrement pour attester qu’ils sont venus à l’existence et ont été créés, comme le nouveau-né qui vient de naître. Ce mot coupe les jambes aux partisans de l’éternité du monde.

וע"ד המדרש אלה תולדות השמים והארץ כל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים, מכאן שהיה הקב"ה בורא העולמות ומחריבן עד שברא את אלו ואמר דין הניין לי ודין לא הניין לי, באור הבריאה והחורבן במחשבה לא שיצאו לידי מעשה, וכבר הזכרתי מזה קצת בפסוק יהי אור.

Selon le Midrash : « Voici les engendrements des cieux et de la terre. » Partout où il est dit élé, « voici », le texte écarte ce qui précède. De là, nous apprenons que le Saint, béni soit-Il, créait des mondes et les détruisait, jusqu’à ce qu’Il créât ceux-ci et dît : « Ceux-ci Me plaisent, ceux-là ne Me plaisent pas. » La création et la destruction s’expliquent dans la pensée, non par un passage à l’acte. J’en ai déjà mentionné une partie au verset « Que la lumière soit ».

ועוד במדרש למה תולדות השמים והארץ ותולדות האמור לגבי פרץ מלאים וכל תולדות שבמקרא חסרים, מפני שכשהקב"ה ברא את עולמו לא היה מלאך המות וכיון שחטא אדם השליט הקב"ה המות בעולם וחס כל תולדות שבמקרא, וכיון שבא פרץ נעשו תולדות שלו מלא שהמשיח עומד ממנו והקב"ה מבלע המות שנאמר (ישעיה כה ח) בלע המות לנצח.

Encore dans le Midrash : pourquoi le mot toledot, « engendrements », est-il écrit en graphie pleine à propos des cieux et de la terre, ainsi qu’à propos de Pérets, alors que tous les autres toledot de l’Écriture sont en graphie défective ? Parce que, lorsque le Saint, béni soit-Il, créa Son monde, il n’y avait pas d’ange de la mort. Quand Adam fauta, le Saint, béni soit-Il, donna à la mort pouvoir dans le monde et rendit défectifs tous les toledot de l’Écriture. Lorsque vint Pérets, ses toledot furent écrits en graphie pleine, car le Messie est issu de lui et le Saint, béni soit-Il, engloutira la mort, comme il est dit : « Il a englouti la mort pour toujours » (Yechayahou 25:8).

וע"ד השכל יש במלת תולדות מלא שני תוי"ן מכוונין זה כנגד זה ופניהם איש אל אחיו תי"ו של מעלה רום השמים, תי"ו של מטה עומק הארץ, וזהו שכתוב (משלי כה ג) שמים לרום וארץ לעומק, תי"ו של שמים היא כסדר בראש המלה, ותי"ו של הארץ היא מהופכת וע"כ אחר שהזכיר השמים והארץ הפך ואמר ארץ ושמים,

Selon la voie de l’intellect, le mot toledot, en graphie pleine, contient deux tav disposés l’un en face de l’autre, leurs faces tournées l’une vers l’autre. Le tav d’en haut est la hauteur des cieux ; le tav d’en bas, la profondeur de la terre. C’est ce qui est écrit : « Les cieux en hauteur et la terre en profondeur » (Michlé 25:3). Le tav des cieux est dans l’ordre, en tête du mot ; le tav de la terre est inversé. C’est pourquoi, après avoir mentionné « les cieux et la terre », le texte inverse et dit « terre et cieux ».

ללמדך כי המציאות כלו ענין אחד של מעלה פונה למטה ושל מטה פונה למעלה כי כן יתחייבו תולדות שניהם, ואפשר לומר כי לזה נתכוונו ורמזו רבותינו ז"ל באמרם (שמות ג׳:י״ד) אהיה אשר אהיה כשם שאתה הווה עמי כן אני הווה עמך אם אתה פותח את ידך ונותן צדקה, שנאמר (דברים טו ח) פתוח תפתח את ידך אף אני אפתח את ידי שנאמר (דברים כ״ח:י״ב) יפתח ה' לך את אוצרו הטוב.

Il t’enseigne que l’ensemble de l’existence est une seule réalité : ce qui est en haut se tourne vers le bas, et ce qui est en bas vers le haut, car c’est ainsi que peuvent advenir les engendrements des deux. Peut-être nos maîtres visaient-ils cela et y faisaient-ils allusion en expliquant « Je serai qui Je serai » (Shemot 3:14) : de même que tu es avec Moi, ainsi Je suis avec toi. Si tu ouvres ta main et donnes la tsédaqa, selon « Tu ouvriras largement ta main » (Devarim 15:8), Moi aussi J’ouvrirai Ma main, selon « L’Éternel t’ouvrira Son bon trésor » (Devarim 28:12).

בהבראם דרשו רבותינו ז"ל בה' בראם. וע"ד הפשט בלא עמל ויגיעה שאין לנו אות בכל האותיות שלא יצטרך אדם לקפוץ בה את פיו, חוץ מאות ה"א שאדם יכול לאמרה ברוח פיו ובלא קפיצת פיו ושפתיו כלל ובלא שום עמל,

« Lorsqu’ils furent créés », behibbaréam. Nos maîtres ont interprété : be-hé beraam, « par le hé, Il les créa ». Selon le sens simple : sans peine ni effort. Il n’est aucune lettre pour laquelle l’homme ne doive resserrer sa bouche, à l’exception du hé, qu’il peut prononcer par le souffle de sa bouche sans resserrer du tout la bouche ni les lèvres, et sans aucune peine.

כך הקב"ה ברא את עולמו בלא עמל ויגיעה אלא ברוח פיו, שנאמר (תהלים לג ו) בדבר ה' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם, אע"פ שהזכיר בכל מעשה בראשית לשון עשייה למדך כאן כשאמר נעשה שאותה עשייה אינה אלא ברוח פיו, וזהו שאמר בדבר ה' שמים נעשו והזכיר תכף וברוח פיו כל צבאם.

De même, le Saint, béni soit-Il, créa Son monde sans peine ni effort, seulement par le souffle de Sa bouche, comme il est dit : « Par la parole de l’Éternel les cieux furent faits, et par le souffle de Sa bouche toute leur armée » (Tehilim 33:6). Bien que le langage du « faire » soit employé dans toute l’œuvre de la Création, le texte t’enseigne ici, en disant « furent faits », que ce faire n’est que par le souffle de Sa bouche. C’est pourquoi il dit : « Par la parole de l’Éternel les cieux furent faits », puis immédiatement : « et par le souffle de Sa bouche toute leur armée ».

וע"ד המדרש בהבראם באברהם שבזכות אברהם נברא העולם, וכן אמרו אמר רבי יודן בהבראם באברהם הן הן האותיות, ואם אתה תמה בדבר ראה מה כתיב (תהלים קד יח) הרים הגבוהים ליעלים, ומה אם הרים הגבוהים לא נבראו אלא בשביל היעלים עאכ"ו שנברא העולם בזכות אברהם, ובאור המדרש הזה שהעולם נבראו בחסד שנאמר (תהלים פט ג) אמרתי עולם חסד יבנה, ואברהם זכה למדת החסד שנאמר (מיכה ז כ) חסד לאברהם.

Selon le Midrash, behibbaréam se lit be-Avraham : le monde fut créé par le mérite d’Avraham. Ils ont ainsi dit : Rabbi Youdan a dit : behibbaréam, be-Avraham, ce sont les mêmes lettres. Si la chose t’étonne, vois ce qui est écrit : « Les hautes montagnes sont pour les bouquetins » (Tehilim 104:18). Si même les hautes montagnes ne furent créées que pour les bouquetins, à plus forte raison le monde fut-il créé par le mérite d’Avraham ! L’explication de ce Midrash est que le monde fut créé par la Bonté : « J’ai dit : un monde de bonté sera bâti » (Tehilim 89:3). Or Avraham mérita l’attribut de Bonté, comme il est dit : « La bonté à Avraham » (Mikha 7:20).

וע"ד הקבלה בהבראם בה"א בראם הה"א הזאת ה' אחרונה בשם והיא זעירי נאצלת מכח אלהים והיא שבראה את העולם והיא הנקראת יד ה' שעליה נאמר בפירוש (ישעיה סו ב) ואת כל אלה ידי עשתה, וכתיב (איוב יב ט) מי לא ידע בכל אלה כי יד ה' עשתה זאת,

Selon la Kabbale, behibbaréam signifie « par le hé, Il les créa ». Ce hé est le dernier hé du Nom. Il est petit, émané de la puissance d’Elohim ; c’est lui qui créa le monde et qui est appelé « main de l’Éternel ». C’est à son propos qu’il est dit explicitement : « Et toutes ces choses, Ma main les a faites » (Yechayahou 66:2) ; et : « Qui ne sait, parmi toutes ces choses, que la main de l’Éternel a fait cela ? » (Iyov 12:9).

וכל אלהים שבמעשה בראשית היא התשובה והיא ה"א ראשונה שבשם ואליה נכוין בראש השנה שהוא יום הדין שבו נברא העולם כי עשרת ימי תשובה לתשובה, ועל כן תקנו בתפלה לומר מי כמוך אב הרחמים בה"א על ה"א ראשונה שבשם

Tous les Elohim de l’œuvre de la Création désignent la Techouva, qui est le premier hé du Nom. C’est vers elle que nous dirigeons notre intention à Roch Hachana, jour du jugement où le monde fut créé : les dix jours de Techouva sont pour la Techouva. C’est pourquoi on a institué dans la prière : « Qui est comme Toi, Père des miséricordes », av hara‘hamim, avec un hé, en référence au premier hé du Nom.

וה"א אחרונה שבשם שנתוספה לאברהם שנתנה לו כח ההולדה, וכמו שהזכירו ז"ל אברם אינו מוליד אברהם מוליד, וכמו שאפרש בפסוק (בראשית יז ה) והיה שמך אברהם, והתעורר לזה כי באותו האות בעצמו שנברא בו העולם ונתיסד בו, אותו הטבע בעצמו שנה אותו, למען הודיעך כי אשר פעל הטבע הוא אשר שנה אותו כרצונו כי הכל בידו והוא הפותח והוא הנועל ואין זולתו.

Le dernier hé du Nom fut ajouté à Avraham et lui donna la puissance d’engendrer. Nos maîtres l’ont ainsi mentionné : Avram n’engendre pas ; Avraham engendre. Je l’expliquerai au verset « Et ton nom sera Avraham » (Béréchit 17:5). Prête attention à cela : par cette lettre même avec laquelle le monde fut créé et fondé, Il changea cette nature même, pour te faire savoir que Celui qui a produit la nature est Celui qui la change selon Sa volonté. Tout est en Sa main ; c’est Lui qui ouvre et Lui qui ferme, et nul autre.

ביום עשות ה' אלהים, לא הזכיר השם המיוחד עד עתה בכל ששת ימי בראשית. וע"ד הפשט שם אלהים נופל על מעשה הטבע ומעיד על החדוש ושם המיוחד מעיד על קדמותו ומציאותו יתברך,

« Au jour où l’Éternel Dieu fit. » Jusqu’ici, durant les six jours du commencement, le Nom particulier n’a pas été mentionné. Selon le sens simple, le Nom Elohim s’applique à l’œuvre de la nature et témoigne de sa venue à l’existence ; le Nom particulier témoigne de Son antériorité éternelle et de Son existence, béni soit-Il.

וע"כ לא הזכיר השם המיוחד בכל מעשה הטבע רק שם אלהים כי התורה רצתה להתחיל בספור החדוש, וע"כ הוצרך להזכיר השם המורה על המחדש והוא הכנוי שנתחדש לו בבריאת עולמו,

C’est pourquoi Il n’a mentionné, dans toute l’œuvre de la nature, que le Nom Elohim, et non le Nom particulier : la Torah a voulu commencer par le récit de la venue à l’existence. Il lui fallait donc mentionner le Nom qui indique Celui qui fait advenir ; c’est l’appellation qui Lui fut nouvellement donnée avec la création de Son monde.

ואלו היתה כונת התורה להתחיל בספור קדמותו ומציאותו יתברך היה ראוי להזכיר השם המיוחד המעיד על זה וע"כ הזכיר הנגלה והסתיר הנסתר.

Si la Torah avait voulu commencer par le récit de Son antériorité éternelle et de Son existence, béni soit-Il, il aurait convenu de mentionner le Nom particulier, qui en témoigne. C’est pourquoi elle a mentionné le manifeste et caché le caché.

וע"ד המדרש התחיל הקב"ה לברוא עולמו במדת הדין שנאמר בראשית ברא אלהים ראה שאינו מתקיים שתף עמו מדת רחמים שנאמר ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים.

Selon le Midrash, le Saint, béni soit-Il, commença à créer Son monde par l’attribut de rigueur, comme il est dit : « Au commencement, Elohim créa. » Voyant qu’il ne pourrait subsister, Il y associa l’attribut de miséricorde : « Au jour où l’Éternel Dieu fit terre et cieux. »

וע"ד השכל חלקי המציאות כ"ו חלקים, ואלו הן מעלות השכלים הנפרדים והגלגלים והיסודות והנפשות הרי כ"ו כמנין השם המיוחד, וידוע כי החלקים האלה לא היו נשלמים ונגמרים בגמר שלמותם עד יום הששי, וא"כ איך יתכן שיזכיר ה' השלם בכל ימי בראשית על פעולה בלתי נשלמת.

Selon la voie de l’intellect, les parties de l’existence sont au nombre de vingt-six : les degrés des intellects séparés, les sphères, les éléments et les âmes. Cela fait vingt-six, selon la valeur numérique du Nom particulier. Il est connu que ces parties ne furent entièrement accomplies et achevées dans leur perfection qu’au sixième jour. Comment aurait-il donc convenu de mentionner le Nom complet de l’Éternel, durant les jours du commencement, à propos d’une action inachevée ?

ויש לך לדעת כי החלקים האלה כלם הם נכללים בד', וד' בג' כי כן השם המיוחד שהוא כ"ו הוא בן ד' אותיות ועקר ארבעתם השלשה כי הרביעית כפולה והבן זה מאד.

Tu dois savoir que toutes ces parties sont comprises dans quatre, et les quatre dans trois. De même, le Nom particulier, de valeur vingt-six, comporte quatre lettres ; l’essentiel de ces quatre est constitué des trois, car la quatrième est répétée. Comprends bien cela.

וע"ד הקבלה תלה הפעולה בשם המיוחד כי הוא הפועל והוא האומן שהזכירו בבראשית רבה שאין המלך בונה מדעתו אלא מדעת האומן והאומן אינו עושה אלא כפי מה שהוא רואה בשכלו וחכמתו וזהו סוד הכתוב שבקהלת (קהלת ב יב) את אשר כבר עשוהו, עשהו לא נאמר אלא עשוהו כביכול הוא ובית דינו.

Selon la Kabbale, le texte rattache l’action au Nom particulier, car c’est Lui qui agit ; Il est l’artisan mentionné dans Béréchit Rabba. Le roi ne bâtit pas selon sa seule pensée, mais selon celle de l’artisan ; et l’artisan ne fait que selon ce qu’il voit dans son intellect et sa sagesse. Tel est le secret du verset de Qohélet : « Ce qu’ils ont déjà fait » (Qohélet 2:12). Il n’est pas dit « ce qu’il a fait », mais « ce qu’ils ont fait » : si l’on peut dire, Lui et Son tribunal.

וכל שיח השדה. היה ראוי לומר וכל עצי השדה, אבל אמר שיח מלשון לשוח בשדה שדרשוהו רבותינו ז"ל לשון תפלה ובא לרמוז כי כל האילנות והצמחים משבחין ומקלסין להקב"ה, כענין שדרשו רבותינו ז"ל בפסוק (תהלים סה יד) יתרועעו אף ישירו שהשבלים אומרים שירה ושירתן זהו קלוסן כי רצה הקב"ה להיות קלוסו עולה מכל המינים ואפילו מבעלי נפש הצומחת.

« Et tout arbuste des champs. » Il aurait convenu de dire « et tous les arbres des champs ». Mais Il dit sia‘h, « arbuste », selon l’expression « pour méditer dans le champ », lassoua‘h bassadé, que nos maîtres ont interprétée comme un langage de prière. Il suggère ainsi que tous les arbres et tous les végétaux louent et célèbrent le Saint, béni soit-Il. Nos maîtres ont ainsi interprété le verset « Ils acclament et même chantent » (Tehilim 65:14) : les épis chantent ; leur chant est leur louange. Car le Saint, béni soit-Il, a voulu que Sa louange s’élève de toutes les espèces, même des êtres doués de l’âme végétative.

ואד יעלה מן הארץ. ע"ד הפשט העשן העולה מלחות המימיות שבארץ בהיותו חם ולא נתערבו החלקים המימיים עם החלקים הארציים נקרא אד, ולפי שהמטר מן האד הלח הזה והענן מקבלו ע"כ נקרא הענן בלשון אד שכתוב (איוב לו כז) יזוקו מטר לאדו.

« Et une vapeur montait de la terre. » Selon le sens simple, la fumée qui s’élève de l’humidité aqueuse de la terre, lorsqu’elle est chaude et que les parties aqueuses ne sont pas mêlées aux parties terrestres, est appelée éd, « vapeur ». Puisque la pluie vient de cette vapeur humide et que la nuée la reçoit, la nuée est appelée elle aussi éd, comme il est écrit : « Ils distillent la pluie de Sa vapeur », yazoqqu matar leédo (Iyov 36:27).

וע"ד המדרש אלו ענני כבוד שהיו מתגברים ועולין, ולפי המדרש יהיה מן הארץ הנזכרת בפסוק ראשון והתגברות ענני כבוד רמז לקבלת שפע הכבוד שהוא מקבל מאת הש"י,

Selon le Midrash, ce sont les nuées de gloire qui se renforçaient et montaient. Dans cette interprétation, « de la terre » désigne la terre mentionnée au premier verset. Le renforcement des nuées de gloire fait allusion à la réception de l’influx de la Gloire, qu’elle reçoit de l’Éternel, béni soit-Il.

וזהו שדרז"ל בענין דשאים באותה שעה פתח שר העולם ואמר (תהלים קד לא) יהי כבוד ה' לעולם ישמח ה' במעשיו, ודרך תפלה אמר כן כמו שנאמר יהי ה' אלהינו עמנו, ובאורו ישמח כדי שישמח, והבן זה.

C’est ce que nos maîtres ont enseigné au sujet des herbes : à cette heure, le prince du monde ouvrit la bouche et dit : « Que la gloire de l’Éternel soit pour toujours ; que l’Éternel Se réjouisse de Ses œuvres » (Tehilim 104:31). Il le dit comme une prière, de même que l’on dit : « Que l’Éternel notre Dieu soit avec nous. » « Qu’Il Se réjouisse » signifie : afin qu’Il Se réjouisse. Comprends cela.

והשקה את כל פני האדמה. אלו הגלגלים וכל מה שלמטה מהם שהם פועלים באדמה, והשקה את כל פני האדמה מלת כל רומזת למה שדרשו רז"ל מארבע רוחות העולם הוצבר עפרו.

« Et elle arrosait toute la surface du sol. » Ce sont les sphères et tout ce qui est au-dessous d’elles, qui agissent sur le sol. Dans « et elle arrosait toute la surface du sol », le mot « toute » fait allusion à l’enseignement de nos maîtres : sa poussière fut rassemblée des quatre directions du monde.

וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה אחר שהזכירה התורה בריאת האדם בפרשת יום ו' בכלל חזר ופירש בפרשה זו ענין הבריאה בפרט ובאר בכאן הבריאה שאמר ויברא אלהים את האדם בצלמו היתה בריאת עפר מן האדמה, והוסיף לפרש כי אחר שברא ויצר אותו גולם וצורה נפח בו נשמה מרוח קדשו.

« L’Éternel Dieu forma l’homme, poussière prise du sol. » Après avoir mentionné globalement la création de l’homme dans la section du sixième jour, la Torah revient dans cette section en exposer le détail. Elle explique ici que la création dont il était dit « Dieu créa l’homme à Son image » fut une création de poussière prise du sol. Elle précise encore qu’après l’avoir créé et formé, masse et forme, Il insuffla en lui une âme provenant de Son esprit saint.

ומה שלא הזכיר למעלה ביום ששי ויפח באפיו נשמת חיים לפי שלא רצה להזכיר ביום הששי ממדות הנפש השכלית כלל כ"א ממדות גופניות שהם מעניני העוה"ז בלבד שהרי הבריאה וענין הברכה בפריה ורביה, וענין הרדיה והממשלה אינן מעסקי הנפש רק מעסקי הגוף ומעסקי הנפש המתאוה שהיא כלה בכלות הגוף,

Si elle n’a pas mentionné plus haut, au sixième jour, « Il insuffla dans ses narines une âme de vie », c’est qu’elle ne voulait pas y mentionner les propriétés de l’âme intellective, mais seulement celles du corps, qui concernent ce monde. La création, la bénédiction de la fécondité, la domination et le gouvernement ne relèvent pas des occupations de l’âme, mais de celles du corps et de l’âme désirante, qui s’achève avec le corps.

וע"כ הזכיר מדות גופו לבד לפי שהוא מצד גופו הווה ונפסד כמו הבהמות והחיות שנבראו עמו בו ביום ואין להזכיר ביום ההוא מדות נפשו שהיא קיימת נצחית בכלל הנפשות המתות עד אשר נשלמו ששת ימי בראשית שהם ששת ימי המיתה ואז הזכיר אותה אחר יום השביעי שהוא יום החיים.

C’est pourquoi elle n’a mentionné que les propriétés de son corps : par son corps, il est soumis à la génération et à la corruption, comme les bêtes domestiques et sauvages créées avec lui ce jour-là. Il ne convenait pas de mentionner ce jour-là les propriétés de son âme, qui subsiste éternellement, avec les âmes mortelles, avant l’achèvement des six jours du commencement, qui sont six jours de mort. Elle la mentionne donc après le septième jour, jour de la vie.

וע"ד הקבלה וייצר ה' אלהים ויטע ה' אלהים זהו כוונת הכתוב הנמרץ (דה"א ד' כג) המה היוצרים ויושבי נטעים וגדרה עם המלך במלאכתו ישבו שם, וכן דרשו ז"ל בבראשית רבה רבי לוי אמר בנפשותיהן של צדיקים נמלך שנאמר המה היוצרים, ויושבי נטעים המה היוצרים ע"ש וייצר ה' אלהים, יושבי נטעים על שם ויטע ה' אלהים ע"כ.

Selon la Kabbale, « L’Éternel Dieu forma » et « L’Éternel Dieu planta » sont la visée de ce verset saisissant : « Ce sont les potiers et les habitants des plantations et de Guedéra ; auprès du roi, à son ouvrage, ils demeuraient là » (I Divrei Hayamim 4:23). Nos maîtres ont ainsi enseigné dans Béréchit Rabba : Rabbi Lévi a dit : Il prit conseil avec les âmes des justes, selon « ce sont les potiers et les habitants des plantations ». « Ce sont les potiers », hayotserim, se rapporte à « L’Éternel Dieu forma », vayyitser ; « les habitants des plantations », à « L’Éternel Dieu planta », vayyitta. Fin de la citation.

ויש לך לקנות לב ולהבין כי למעלה במאמר נעשה אדם אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו ולא הזכיר שם עפר כלל ולא שיאמר נעשה אדם מן האדמה כי כל עניני מעשה בראשית הם נגלה ונסתר מבאר בתחתונים ורומז בעליונים ומפני זה יש לך להבין הנסתר מן הנגלה,

Tu dois acquérir un cœur attentif et comprendre que plus haut, dans la parole « Faisons l’homme », Il a dit : « Dieu créa l’homme à Son image », sans mentionner de poussière, ni dire « Faisons l’homme à partir du sol ». Car tous les sujets de l’œuvre de la Création ont un aspect manifeste et un aspect caché : le texte explique les réalités inférieures et suggère les supérieures. C’est pourquoi tu dois comprendre le caché à partir du manifeste.

ותבין כונת הכתוב זה ספר תולדות אדם ביום ברוא אלהים, למה הזכיר זה שני פעמים וכאן בפסוק זה הזכיר עפר ואדמה, וכן יש לך להתעורר בשני כתובים של אחר זה שהם ויטע ויצמח, ויטע רומז בעליונים ויצמח מבאר בתחתונים,

Tu comprendras aussi l’intention du verset « Voici le livre des engendrements d’Adam, au jour où Dieu créa » : pourquoi cela est-il mentionné deux fois, alors qu’ici, dans ce verset, Il a mentionné poussière et sol ? De même, tu dois prêter attention aux deux versets suivants, « Il planta » et « Il fit pousser » : « Il planta » suggère les réalités supérieures, et « Il fit pousser » explique les inférieures.

וע"כ לא הזכיר בפסוק ויטע זכרון אדמה ולא עץ ופרי ובפסוק ויצמח הזכיר אדמה ועץ ופרי, והנה זה ברור לפניך כשמש כי עניני כל מעשה בראשית כפולים ותולדות השמים והארץ נקשרים יחדו אלה עם אלה וכמו שבארתי למעלה.

C’est pourquoi le verset « Il planta » ne mentionne ni sol, ni arbre, ni fruit ; tandis que le verset « Il fit pousser » mentionne sol, arbre et fruit. Cela est donc clair devant toi comme le soleil : tous les sujets de l’œuvre de la Création sont doubles, et les engendrements des cieux et de la terre sont liés les uns aux autres, comme je l’ai expliqué plus haut.

עפר מן האדמה. שעה ראשונה הוצבר עפרו, ושניה גבלו, ג' רקמו, ד' נזרקה בו נשמה, ה' עמד על רגליו, ו' קרא שמות, ז' נזדוגה לו חוה, ח' עלו למטה שנים וירדו ארבעה, ט' נצטווה, י' סרח, י"א נדון, י"ב נטרד והלך לו שנאמר (תהלים מט יג) ואדם ביקר בל ילין נמשל כבהמות נדמו, כן דרשו בסנהדרין סוף פרק אחד דיני ממונות וכן עוד בפרקי רבי אליעזר,

« Poussière prise du sol. » À la première heure, sa poussière fut rassemblée ; à la deuxième, Il la pétrit ; à la troisième, Il en façonna la structure ; à la quatrième, une âme fut projetée en lui ; à la cinquième, il se tint sur ses pieds ; à la sixième, il donna des noms ; à la septième, ‘Hava lui fut unie ; à la huitième, ils montèrent deux au lit et en descendirent quatre ; à la neuvième, il reçut le commandement ; à la dixième, il fauta ; à la onzième, il fut jugé ; à la douzième, il fut chassé et s’en alla. Comme il est dit : « L’homme dans l’honneur ne passe pas la nuit ; il ressemble aux bêtes réduites au silence » (Tehilim 49:13). Ainsi l’ont-ils enseigné dans Sanhédrin, à la fin du chapitre E‘had diné mamonot, ainsi que dans les Pirqé de Rabbi Eliézer.

והענין כי סדר השעות בבריאת האדם וגמרו ותקונו כסדר ששת ימי הבריאה, שעה ראשונה שהוצבר עפרו כנגד יהי אור שהיה האצילות מעורב ולא נבדל דבר מדבר,

Le sens est que l’ordre des heures de la création de l’homme, de son achèvement et de sa disposition suit l’ordre des six jours de la Création. La première heure, où sa poussière fut rassemblée, correspond à « Que la lumière soit », lorsque l’émanation était mêlée et qu’aucune chose n’était séparée d’une autre.

שניה שנתן גבול לעפר הנצבר באיזה מקום יהיה הראש או רגליו ושאר האברים, כנגד יהי רקיע שנתן סימן בתוך המים לפעול הפעולות בהם כאדם הבונה חורבה והוא מסמן זה חדר וזו עליה,

La deuxième, Il délimita la poussière rassemblée, déterminant où seraient la tête, les pieds et les autres membres. Cela correspond à « Qu’il y ait un firmament », qui plaça une marque au milieu des eaux pour y accomplir les actions, comme un homme qui bâtit un lieu en ruine et marque : ici une chambre, là un étage.

שלישית שנתן בו ציור אברים ונתגלו האברים כנגד יום שלישי שנתגלית הארץ ונצטיירה שנאמר ותראה היבשה, ד' נזרקה בו נשמה כנגד המאורות וכן הנשמה אור הגוף,

La troisième, Il lui donna le dessin des membres, et ceux-ci apparurent : cela correspond au troisième jour, où la terre se manifesta et reçut sa forme, selon « et que le sol sec apparaisse ». La quatrième, une âme fut projetée en lui, en correspondance avec les luminaires : l’âme est de même la lumière du corps.

ה' עמד, כנגד המלאכים שנבראו ביום ה' שנקראים עומדים שנאמר (זכריה ג) בין העומדים האלה ו' קרא שמות כנגד יום ו' שהיה, ז' נזדוגה לו חוה כנגד יום ז' שהוא שבת (שישראל בן זוגה) נזדווגה לו חוה למטה.

La cinquième, il se tint debout, en correspondance avec les anges créés le cinquième jour, appelés « ceux qui se tiennent debout », selon « parmi ceux qui se tiennent ici » (Zekharya 3). La sixième, il donna des noms, en correspondance avec le sixième jour, où il vint à l’existence. La septième, ‘Hava lui fut unie, en correspondance avec le septième jour, le Chabbat, dont Israël est le partenaire : ‘Hava lui fut unie en bas.

ואמרו במדרש רבה עפר מן האדמה, רב הונא אמר עפר זכר ואדמה נקבה היוצר הזה מביא עפר זכר ואדמה נקבה כדי שיהיה כליו בריא, ובאור המדרש כי כל הנבראים כלם בעלי חומר ובעלי חיים כלם הם זכר ונקבה ואף בצומח ובדומם,

Ils ont dit dans le Midrash Rabba : « Poussière prise du sol. » Rav Houna dit : ‘afar, « poussière », est masculin, et adama, « sol », féminin. Le potier apporte de la poussière masculine et du sol féminin afin que son vase soit solide. L’explication de ce Midrash est que tous les êtres créés doués de matière et tous les êtres vivants sont mâles et femelles, jusque dans le végétal et le minéral.

ד"א עפר מן האדמה מבית המקדש ממקום כפרתו נברא, כתיב הכא מן האדמה וכתיב התם (דברים לב) וכפר אדמתו עמו, וכן (שמות כ) מזבח אדמה תעשה לי.

Autre interprétation : « Poussière prise du sol » — du Temple ; il fut créé du lieu de son expiation. Ici, il est écrit « du sol », min haadama, et là : « Il fera expiation pour Son sol, pour Son peuple » (Devarim 32). De même : « Tu Me feras un autel de terre » (Shemot 20).

ויש לך לדעת כי מכאן נברא ולכאן חזר משסרח וגורש מגן עדן הוא שכתוב לעבוד את האדמה אשר לוקח משם, וכאן נתישב והעמיד תולדותיו וזהו שאמר קין הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה והוסיף עוד ואמר ומפניך אסתר כלומר ממקום שכינתך,

Tu dois savoir qu’il fut créé de ce lieu et qu’il y retourna après sa faute et son expulsion du jardin d’Éden, selon « pour travailler le sol d’où il avait été pris ». C’est là qu’il s’établit et engendra sa descendance. C’est pourquoi Caïn dit : « Voici, Tu m’as chassé aujourd’hui de la surface du sol », puis ajoute : « Et je serai caché de devant Ta face », c’est-à-dire du lieu de Ta Présence.

והוא כלשון שכתוב (תהלים כד) מבקשי פניך (שם כז) את פניך ה' אבקש (שם קה ד) בקשו פניו תמיד, וזהו שהזכיר ויצא קין מלפני ה' כלשון האמור ביונה הנביא (יונה א ג) ויקם יונה לברוח תרשישה מלפני ה', שהיתה כונתו לצאת מן המקום שהשכינה שורה שם כדי שלא תחול עליו רוח נבואה ושלא יצווה ללכת בשליחות ההוא.

Cela relève des expressions « ceux qui recherchent Ta face » (Tehilim 24), « Ta face, Éternel, je la recherche » (Tehilim 27), et « recherchez Sa face toujours » (Tehilim 105:4). C’est le sens de : « Caïn sortit de devant l’Éternel », comme ce qui est dit du prophète Yona : « Yona se leva pour fuir à Tarchich, de devant l’Éternel » (Yona 1:3). Il entendait quitter le lieu où réside la Présence divine, pour que l’esprit de prophétie ne repose pas sur lui et qu’il ne lui soit pas commandé d’accomplir cette mission.

ויפח באפיו נשמת חיים. דע כי החוטם כלי לנשמה שלשם היא נכנסת ומשם יוצאת, וע"כ הצריכו בו רז"ל על מי שנפל בו מפולת לבדוק אותו עד חוטמו שנא' כל אשר נשמת רוח חיים באפיו וגו',

« Il insuffla dans ses narines une âme de vie. » Sache que le nez est un organe de l’âme : c’est là qu’elle entre et de là qu’elle sort. C’est pourquoi nos maîtres ont exigé, pour celui qui est enseveli sous des décombres, qu’on l’examine jusqu’au nez, selon : « Tout ce qui avait dans ses narines un souffle d’esprit de vie… »

ומנפלאות היצירה באדם כי תמצא אות שי"ן רשומה בכלי זה משם של שדי החקוק בצורת הגוף לכל נמול וזהו שכתוב (איוב לב ח) ונשמת שדי תבינם,

Parmi les merveilles de la formation humaine, tu trouves la lettre chin inscrite dans cet organe : elle appartient au Nom Chaddaï gravé dans la forme corporelle de tout homme circoncis. C’est ce qui est écrit : « Et le souffle de Chaddaï leur donne l’intelligence » (Iyov 32:8).

ידוע כי הוא כלי הריח כי הנשמה נהנית מן הריח, וע"כ אסרו רז"ל ריח עבודה זרה כי אין ראוי שתהנה הנשמה מזכרון ע"ז כי ריח כל דבר הוא הזכרון וכענין שכתוב בקרבנות (ויקרא ו ח) ריח ניחוח אזכרתה לה' והבן זה.

Il est connu que c’est l’organe de l’odorat, car l’âme tire plaisir de l’odeur. C’est pourquoi nos maîtres ont interdit l’odeur de l’idolâtrie : il ne convient pas que l’âme tire plaisir du souvenir de l’idolâtrie. Car l’odeur de toute chose en est le rappel, comme il est écrit au sujet des sacrifices : « Une odeur agréable, sa portion mémoriale pour l’Éternel » (Vayikra 6:8). Comprends cela.

וצריך אתה לדעת כי חכמי המחקר נחלקו בענין הנפש ויסדו בזה ספרים אין קץ והאריכו והרחיבו לשון בהם, יש מהם אומרים שהנפש אחת ויש בה שלש כחות, הכח המתאוה אשר לבעלי הנפש הבהמית, והכח הצומח אשר לבעלי הנפש הצומחת, והכח המשכיל היא נפש החכמה, ושלש כחות אלו הם נפש אחת,

Tu dois savoir que les savants de l’investigation sont en désaccord sur l’âme. Ils ont composé sur ce sujet d’innombrables livres, développant longuement leurs propos. Certains disent que l’âme est une et comporte trois facultés : la faculté désirante, propre à l’âme animale ; la faculté végétative, propre à l’âme végétative ; et la faculté intellective, qui est l’âme de sagesse. Ces trois facultés constituent une seule âme.

ויש מהם אומרים כי הם באדם שלש נפשות שונות חלוקות זו מזו, הנפש החכמה לעצמה והצומחת לעצמה והבהמית לעצמה, הנפש הבהמית היא הנפש המתאוה המאכל והמשתה והמשגל והשינה והכעס, בה ישתתף האדם עם הבהמות והחיות וכל בעלי נפש התנועה

D’autres disent qu’il existe dans l’homme trois âmes différentes, distinctes les unes des autres : l’âme de sagesse à part, la végétative à part, et l’animale à part. L’âme animale est celle qui désire la nourriture, la boisson, l’union sexuelle, le sommeil et la colère. Par elle, l’homme participe de la condition des bêtes domestiques, des bêtes sauvages et de tous les êtres doués de l’âme du mouvement.

ומשכנה בכבד והיא הנקראת נפש ורוח, כענין שכתוב (דברים יב כ) כי תאוה נפשך לאכול בשר, וכתיב (קהלת ז ט) אל תבהל ברוחך לכעוס, וכתיב (משלי כט יא) כל רוחו יוציא כסיל,

Elle réside dans le foie et est appelée néfech et roua‘h, comme il est écrit : « Car ton âme désire manger de la viande » (Devarim 12:20) ; « Ne te hâte pas, dans ton esprit, de te mettre en colère » (Qohélet 7:9) ; et : « L’insensé laisse sortir tout son esprit » (Michlé 29:11).

הנפש הצומחת הוא הכח המגדל באדם בה ישתתף עם האילנות והצמחים, וענין הנפש הזאת שתגדל גוף הצמח והאילן ויגביהנו וירחיבנו וכן באדם ואין משכנה במקום מיוחד בגוף רק בכלו והיא מתגברת עד זמן קצוב,

L’âme végétative est la force de croissance de l’homme, par laquelle il participe de la condition des arbres et des végétaux. Sa fonction est de faire croître le corps de la plante et de l’arbre, de l’élever et de l’élargir ; de même dans l’homme. Elle ne réside pas dans un lieu particulier du corps, mais dans son ensemble, et son activité se renforce jusqu’à un terme déterminé.

הנפש החכמה נמצאת באדם לבדו בה משתתף עם העליונים הקדושים העומדים לעד לעולם בחכמה ושכל ומשכנה במוח והיא הנקראת נשמה שנאמר ויפח באפיו נשמת חיים, וכתיב (ישעיה מ"ב ה') נותן נשמה לעם עליה וכתיב (שם נז) ונשמות אני עשיתי, וכתיב (איוב לב ח) ונשמת שדי תבינם,

L’âme de sagesse ne se trouve que dans l’homme. Par elle, il participe de la condition des êtres supérieurs saints qui subsistent à jamais dans la sagesse et l’intellect. Elle réside dans le cerveau et est appelée nechama, comme il est dit : « Il insuffla dans ses narines une âme de vie » ; « Il donne une âme au peuple qui est sur elle » (Yechayahou 42:5) ; « Et les âmes, c’est Moi qui les ai faites » (Yechayahou 57) ; et : « Le souffle de Chaddaï leur donne l’intelligence » (Iyov 32:8).

ולדעת אלה החכמים הסוברים שיש באדם שלש נפשות חלוקות מצינו ראיה לרבותינו ז"ל ממה שאמרו, רבא ברא גברא שדריה לקמיה דרבי זירא הוה משתעי ליה ולא משתעי אמר דמן חבריא את תוב לעפרך,

À l’appui des sages qui soutiennent qu’il y a dans l’homme trois âmes distinctes, nous trouvons une preuve dans les paroles de nos maîtres : Rava créa un homme et l’envoya devant Rabbi Zéra. Celui-ci lui parlait, mais il ne répondait pas. Il lui dit : « Tu viens des compagnons ; retourne à ta poussière. »

המאמר זה יורה ששלשתם באדם נפשות שונות חלוקות זו מזו כי רבא מתוך חכמתו הרחבה שצפה והעמיק בחכמת ספר יצירה ברא האדם ההוא והטיל בו נפש התנועה ולא היה לו כח לתת הדבור בו כי הדבור מצד הנפש החכמה.

Cette parole indique que les trois sont dans l’homme des âmes différentes et distinctes. Car Rava, par sa vaste sagesse, ayant contemplé et approfondi la sagesse du Sefer Yetsira, créa cet homme et plaça en lui l’âme du mouvement ; mais il n’eut pas le pouvoir de lui donner la parole, car la parole procède de l’âme de sagesse.

אמנם הכתוב הזה מוכיח כדעת האומרים שהנפש אחת ויש בה שלש כחות ואינם נפשות שונות, לפי שגופו של אדם הראשון היה מוטל כאבן דומם לא היתה בו תנועה כלל, הוא שאמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ומיד שנפח באפיו נשמה זו ויהי האדם לנפש חיה שהתנועע בה כמו החיות והדגים שנאמר בהן שרץ נפש חיה,

Cependant, ce verset soutient l’opinion de ceux qui disent que l’âme est une, avec trois facultés, et qu’il ne s’agit pas d’âmes différentes. Le corps d’Adam le premier homme était étendu comme une pierre inerte, sans aucun mouvement : « L’Éternel Dieu forma l’homme, poussière prise du sol. » Dès qu’Il insuffla cette âme dans ses narines, « l’homme devint une âme vivante » : il se mit à se mouvoir par elle, comme les animaux et les poissons dont il est dit « un foisonnement d’âmes vivantes ».

וזהו שאמר חיה שעם נשמת חיים זאת חזר האדם להיות נפש שבה חיים תחת שהיה מתחלה מוטל כאבן דומם ואין תנועה בו, ובין לדעה זו ובין לדעה זו, בין שתהיה הנפש אחת ובה שלש כחות בין שתהיינה שלש נפשות שונות הכל מודים בקיום הנפש החכמה אחר הפרדה מן הגוף.

Tel est le sens de « vivante » : avec cette âme de vie, l’homme devint une âme possédant la vie, alors qu’il était auparavant étendu comme une pierre inerte et sans mouvement. Selon l’une comme l’autre opinion — une seule âme avec trois facultés, ou trois âmes différentes — tous reconnaissent la subsistance de l’âme de sagesse après sa séparation d’avec le corps.

וכבר הביאו חכמי המחקר על זה ראיות ברורות וגדולות ומופתים נחתכים רבים אזכיר שנים מהם,

Les savants de l’investigation ont déjà présenté à ce sujet des preuves claires et considérables, ainsi que de nombreuses démonstrations décisives. J’en mentionnerai deux.

המופת הראשון כי הנפש החכמה הזאת תדע כל הדברים הרחוקים והקרובים אשר למעלה ואשר למטה בלי ראות עינים ובלי שמע אזנים ובלי שאר החושים כי חמשת החושים אינן רק לנפש הבהמית כי הם לה ככלי ביד האומן

Première démonstration : cette âme de sagesse connaît toutes les choses, éloignées ou proches, d’en haut ou d’en bas, sans la vue des yeux, l’ouïe des oreilles ni les autres sens. Les cinq sens n’appartiennent qu’à l’âme animale ; ils sont pour elle comme un outil dans la main de l’artisan.

כי העין תראה עין השמש בגודל גבהו, והנפש החכמה זאת תדע שהוא גדול מן הארץ מאה ושבעים פעם, כמו שכתב הרב הגדול רבינו משה בן מיימון בתחלת ספר המדע פרק שלישי והעין תראה במים ובמראה צורות רבות והנפש החכמה הזאת תדע שהן במקרה ואינן באמת, והאזן תשמע הדברים וקולות במקומות חלוקים, והנפש החכמה הזאת תדע שהם במקרה,

L’œil voit le disque du soleil avec la grandeur qu’il présente dans les hauteurs ; l’âme de sagesse sait qu’il est cent soixante-dix fois plus grand que la terre, comme l’a écrit le grand maître, notre maître Moché ben Maïmon, au commencement du Livre de la connaissance, au troisième chapitre. L’œil voit de nombreuses formes dans l’eau et dans le miroir ; cette âme de sagesse sait qu’elles sont accidentelles et non réelles. L’oreille entend des paroles et des sons dans des lieux distincts ; cette âme de sagesse sait qu’ils sont accidentels.

ואלו היו חמשת החושים לנפש החכמה והרגישה בהם הדברים או בקצתם, היו הקצוות הנשארות בטלים ושקר, אין בהם מועיל, ואין בנפש החכמה מאומה שקר ואין בה קצה שלא תדע כי תדע כל הדברים על ענינם ועל אמתתם,

Si les cinq sens appartenaient à l’âme de sagesse et qu’elle percevait les choses par eux ou par certains d’entre eux, les autres aspects seraient vains et faux, sans utilité. Or il n’y a rien de faux dans l’âme de sagesse, ni aucun aspect qu’elle ne puisse connaître : elle connaît toutes choses selon leur nature et leur vérité.

והנפש החכמה בגוף דמיונה כמו המלח באניה אשר בהפרדה מן הגוף תעמוד ולא תאבד כאשר יעמוד המלח בהפרדו מן האניה, והנפש הבהמית תתערב בגוף, ע"כ בהפרדה מן הגוף תאבד באבוד הגוף כי לא תוכל הנפש הבהמית והנפש הצומח לעשות קטנה או גדולה מבלת הגוף אשר חנה בו כי כל פעולותיהן בגוף ובאבוד הגוף תאבדנה הן ופעולותיהן לפי שיש לכל אחת מהן חומר וכל דבר שיש לו חומר לא יוכל לפעול פעולותיו כי אם בחומרו,

L’âme de sagesse dans le corps ressemble au marin dans le navire : séparée du corps, elle subsiste et ne périt pas, comme le marin subsiste en se séparant du navire. L’âme animale, elle, est mêlée au corps ; lorsqu’elle s’en sépare, elle périt avec lui. Ni l’âme animale ni la végétative ne peuvent accomplir la moindre chose sans le corps où elles ont résidé : toutes leurs activités sont dans le corps et, lorsqu’il périt, elles périssent avec leurs activités. Car chacune possède une matière, et tout ce qui possède une matière ne peut agir que dans sa matière.

והנפש החכמה הזאת תפעל פעולותיה מבלתי הגוף שהרי היא יודעת דעות השתים ואשר למעלה מהם, ועניני הארץ ומה שתחתיה לפי שהיא שכל ואין לה חומר, וכל עת שתחפוץ לדעת הדברים המורכבים תדע אותם בחמשת החושים אשר לנפש הבהמית, וכשתחפוץ לדעת הדברים הפשוטים הקרובים והרחוקים תדע אותם בשכלה וחכמתה,

Cette âme de sagesse accomplit ses activités sans le corps : elle connaît les réalités des cieux et de ce qui est au-dessus, ainsi que les choses de la terre et de ce qui est au-dessous, parce qu’elle est intellect et n’a pas de matière. Lorsqu’elle veut connaître les choses composées, elle les connaît par les cinq sens de l’âme animale. Lorsqu’elle veut connaître les choses simples, proches et lointaines, elle les connaît par son intellect et sa sagesse.

ובהפרדה מן הגוף לא תדע כי אם הדברים הפשוטים הקרובים והרחוקים שהרי אין לה חמשת החושים שבהם היתה משגת הדברים המורכבים לפי שכבר אבדו ממנה, וכל זה ראיה ומופת כי הנפש תשאר אחרי מות הגוף.

Lorsqu’elle se sépare du corps, elle ne connaît plus que les choses simples, proches et lointaines : elle n’a plus les cinq sens par lesquels elle appréhendait les choses composées, puisqu’ils ont disparu pour elle. Tout cela constitue une preuve et une démonstration que l’âme demeure après la mort du corps.

והמופת השני מה שאנחנו רואים בעין כי האדם בתחלתו כשהוא נער איננו יודע כלום וכאשר יגדל ויוסיף הלוך וגדל ירבו המושכלות בנפש ותרבה הדעת, ומה שיקנה לנפשו מן החכמה ומן הדעת לא ימלט מאחד מג' חלקים אין בזה רביעי או מפני גופו בלבד או מפני נפשו בלבד או מפני גופו ונפשו יחד,

Seconde démonstration : nous voyons que l’homme, au commencement, lorsqu’il est enfant, ne sait rien. À mesure qu’il grandit et continue de croître, les objets intelligibles se multiplient dans son âme et sa connaissance augmente. Ce qu’il acquiert de sagesse et de connaissance pour son âme relève nécessairement de l’un de trois cas, sans quatrième : soit de son corps seul, soit de son âme seule, soit de son corps et de son âme ensemble.

אם היה מפני גופו יתחייב האדם שכל מה שיהיה גופו יותר בריא וחזק ויתרבה החומר בו שיהיה יותר חכם ומוכן לקבל המושכלות, ומי שהיה גופו כחוש וחומרו מועט שיהיה יותר סכל ויותר רחוק לקבל המושכלות, ואנו רואים בהפך כי המתנונה ומי שיש לו חולי השדפון גופו יחסר בכל יום ושכלו עומד על השלמות עד שתפרד נפשו ממנו,

Si cela provenait de son corps, il faudrait que plus son corps est sain et fort et sa matière abondante, plus il soit sage et disposé à recevoir les intelligibles ; et que celui dont le corps est maigre et la matière peu abondante soit plus ignorant et moins disposé à les recevoir. Or nous voyons l’inverse : le corps de celui qui dépérit ou souffre d’une maladie de consomption diminue chaque jour, tandis que son intellect demeure dans sa plénitude jusqu’à ce que son âme se sépare de lui.

וראיה זו מבטלת היות קנין החכמה והדעת מפני גופו, ועם הראיה הזאת בעצמה מתבטל היותה מפני גופו ונפשו יחד, וא"כ כל קנין האדם מן החכמה ומן הדעת אינו כי אם מפני הנפש לבדה ואין לגוף חלק בזה זולתי שהוא כלי אליה כענין הכלי לאומן

Cette preuve exclut que l’acquisition de la sagesse et de la connaissance procède de son corps ; elle exclut aussi qu’elle procède de son corps et de son âme ensemble. Toute acquisition humaine de sagesse et de connaissance ne procède donc que de l’âme seule. Le corps n’y a aucune part, sinon comme un outil pour elle, tel l’outil pour l’artisan.

ואי אפשר מציאות החכמה והדעת במתים ואמנם יתחייב מציאותם מן החי, הנה הנפש א"כ חיה בטבע כי יש בטבעה לקבל החכמות והגוף מת בטבע ואין בטבעו לקבל דבר מזה,

La présence de sagesse et de connaissance est impossible chez les morts : elle exige le vivant. L’âme est donc vivante par nature, puisqu’elle a par nature la capacité de recevoir les sagesses ; le corps est mort par nature, et il n’a pas la capacité naturelle d’en recevoir aucune.

הנה נתבאר במופת כי האדם מורכב משני עצמיות, האחד מהם חי בטבע והשני מת בטבע והוא הגוף ושהם מפני שהתחברו קרה לכל אחת ואחת מקרה מפני חברו, קרה לגוף החיות אשר היא ההרגש מפני הנפש וקרה לנפש המות אשר הוא העונש מפני הגוף המטעה אותה,

La démonstration établit ainsi que l’homme est composé de deux substances : l’une vivante par nature, l’autre morte par nature, le corps. Leur union a fait survenir à chacune un accident du fait de l’autre : au corps, la vie, c’est-à-dire la sensation, du fait de l’âme ; à l’âme, la mort, c’est-à-dire le châtiment, du fait du corps qui l’égare.

הנה הנפש א"כ חיה בטבע ומתה במקרה והגוף מת בטבע וחי במקרה, וכאשר נבדל כל אחד משניהם מחברו נתיחד לגוף המות הגמור אשר הוא טבעו ונבדל ממנו החיות המקרי שקרה לו קנייתו מן הנפש, ונתייחד לנפש החיות הגמור אשר הוא טבעה ונבדל ממנה המות המקרי אשר קרה לה מפני השתקעה בגוף.

L’âme est donc vivante par nature et morte par accident ; le corps est mort par nature et vivant par accident. Lorsque chacun se sépare de l’autre, la mort entière, qui est sa nature, reste au corps ; la vie accidentelle qu’il avait acquise de l’âme se sépare de lui. La vie entière, qui est sa nature, reste à l’âme ; la mort accidentelle survenue du fait de son immersion dans le corps se sépare d’elle.

ואע"פ שדברנו המעט הזה בעניני הנפש והבאנו ראיות אלו מדברי הפילוסופים וקצת ממופתיהם הנחתכים והנראים המתישבים על הלב, אין העיקר אלא לתורתנו הקדושה שהיא מקור חיים ממנה שאבו כל המעמיקים בחכמה ואין כל חכמתם אלא פירותיה של תורה.

Bien que nous ayons tenu ce bref propos sur l’âme et présenté ces preuves tirées des philosophes, avec quelques-unes de leurs démonstrations décisives et manifestes qui satisfont le cœur, l’essentiel n’est que dans notre sainte Torah, source de vie. Tous ceux qui approfondissent la sagesse y ont puisé ; toute leur sagesse n’est que les fruits de la Torah.

וענין היות הנפש אחרי הפרדה מן הגוף קיימת נצחית זה מתבאר מכתוב הזה שאמר נשמת חיים כלומר נשמה חצובה ממקור חיים כי הנשמה חצובה ממקור החכמה, הוא שכתוב (איוב לב ז) אמרתי ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה אכן רוח היא באנוש, סמך חכמה לרוח לבאר כי הרוח ממקור החכמה, ומזה הזכיר הכתוב הזה נשמת חיים על שם (קהלת ז׳:י״ב) והחכמה תחיה בעליה,

Que l’âme subsiste éternellement après sa séparation d’avec le corps, ce verset l’explique en disant « âme de vie » : une âme taillée dans la source de la vie, car l’âme est taillée dans la source de la sagesse. Il est écrit : « J’ai dit : les jours parleront, et le grand nombre des années fera connaître la sagesse ; mais c’est un esprit dans l’homme » (Iyov 32:7). Il joint la sagesse à l’esprit pour enseigner que l’esprit provient de la source de la sagesse. C’est pourquoi ce verset mentionne « âme de vie », selon : « La sagesse fait vivre ceux qui la possèdent » (Qohélet 7:12).

והוא שהבטיח הקב"ה לנביא שתהיה נפשו בחברת המלאכים הקדושים בקיום המצות, הוא שכתוב (זכריה ג ז) אם בדרכי תלך ואם את משמרתי תשמור וגם אתה תדין את ביתי וגם תשמור את חצרי ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה.

C’est la promesse du Saint, béni soit-Il, au prophète : par l’accomplissement des commandements, son âme sera dans la compagnie des saints anges. « Si tu marches dans Mes voies et gardes Ma garde, si tu juges aussi Ma maison et gardes Mes parvis, Je te donnerai des chemins parmi ceux qui se tiennent ici » (Zekharya 3:7).

ואם תבין הכתוב שאמר שלמה בחכמתו אז תבין מעלת הנפש ועלוי מדרגתה ויסודה וסודה הוא שאמר (קהלת ג יט) ומותר האדם מן הבהמה אין, באר כי יתרון האדם על הבהמה הוא מצד הענין שקראו אין והוא מצד הנפש השכלית שבו נמשכת מן החכמה שהיא היו"ד המתיחדת עם הרצון שהוא האל"ף והבן זה מאד.

Si tu comprends ce que Salomon a dit dans sa sagesse, tu comprendras l’excellence de l’âme, la hauteur de son degré, son fondement et son secret : « Et l’avantage de l’homme sur la bête est ayin » (Qohélet 3:19). Il explique que l’avantage de l’homme sur la bête tient à la réalité qu’il appelle Ayin, et à l’âme intellective en lui : elle procède de la Sagesse, qui est le yod uni à la Volonté, qui est l’alef. Comprends bien cela.

ומזה הזכיר לשון ויפח באפיו שממנו יובן יסוד הנפש ועוצם מעלתה בהיותה אצולה מרוח הקדש וע"כ נמשלה להקב"ה בחמשה דברים, והיא דומה לו בכל מדותיה וגדולה היא מהמלאכים שהנפש נבראת ביום ראשון והמלאכים ביום שני, וידוע כי הנבראים העליונים מעלתן ודקותן לפי קדימתן בבריאה וכן אמרו בפירוש גדולים צדיקים יותר ממלאכי השרת.

C’est pourquoi il emploie « Il insuffla dans ses narines » : on en comprend le fondement de l’âme et l’immensité de son excellence, puisqu’elle émane de l’esprit saint. Aussi a-t-elle été comparée au Saint, béni soit-Il, sous cinq rapports ; elle Lui ressemble dans tous ses attributs. Elle est plus grande que les anges, car elle fut créée le premier jour, et les anges le deuxième. Il est connu que le degré et la subtilité des êtres supérieurs dépendent de leur antériorité dans la création. Ils l’ont dit explicitement : les justes sont plus grands que les anges du service.

סוף דבר כל מה שהפה יכול לדבר במעלת מדותיו של הקב"ה לפי מה שהוא בורא הכל נכלל במדות הנפש לפי מה שהיא ברואה, ואמר החכם דעו נפשותיכם תדעו אלהיכם ודע כל זה.

En conclusion, tout ce que la bouche peut dire de l’excellence des attributs du Saint, béni soit-Il, en tant que Créateur de tout, est compris dans les attributs de l’âme en tant qu’elle est créée. Le sage a dit : connaissez vos âmes, vous connaîtrez votre Dieu. Sache tout cela.

ויהי האדם לנפש חיה. לא תמצא בכל מעשה בראשית שיחזור מלת ויהי עם הדבר הנברא, כי אם בבריאת האור והאדם שהזכיר בהם לשון ויהי הוא שכתוב ויהי אור וכתיב ויהי אדם להורות כי נפש האדם קיימת נצחית כמו האור העליון ומעותדת להתענג מזיוו.

« Et l’homme devint une âme vivante. » Dans toute l’œuvre de la Création, tu ne trouveras le mot vayehi repris avec la chose créée qu’à propos de la lumière et de l’homme : « Et la lumière fut », et « et l’homme fut ». Cela enseigne que l’âme humaine subsiste éternellement, comme la lumière supérieure, et qu’elle est destinée à jouir de son rayonnement.

וכבר ידעת מאמר רבותינו ז"ל כי הנשמות נבראו ביום ראשון ומזה אמר הפייט תקן נשמות עם האור הראשון תחלת דבר ה'. ובאור הכתוב ע"ד הפשט כי עיקר הויית האדם אינו אלא בשביל הנפש החיה.

Tu connais l’enseignement de nos maîtres : les âmes furent créées le premier jour. C’est pourquoi le poète liturgique dit : « Il disposa les âmes avec la lumière première, commencement de la parole de l’Éternel. » Selon le sens simple, le verset signifie que l’essentiel de l’existence humaine n’est que pour l’âme vivante.

ויטע ה' אלהים גן בעדן. ע"ד הפשט ייחס הכתוב הנטיעה לשם יתעלה לבאר שהוא מטע ה', לא שהביא אילנות ממקום אחר ונטעם שם אלא שהיו מטעיו מעשה ידיו להתפאר, וכן קראם דוד המלך ע"ה עצי ה' הוא שכתוב (תהלים קד טז) ישבעו עצי ה' ארזי לבנון אשר נטע,

« L’Éternel Dieu planta un jardin en Éden. » Selon le sens simple, l’Écriture attribue la plantation au Nom exalté pour expliquer qu’elle est une plantation de l’Éternel. Il n’a pas apporté des arbres d’un autre lieu pour les y planter : Ses plantations étaient l’œuvre de Ses mains, pour Sa gloire. De même, le roi David, que la paix soit sur lui, les appelle « arbres de l’Éternel » : « Les arbres de l’Éternel se rassasient, les cèdres du Liban qu’Il a plantés » (Tehilim 104:16).

ודרשו רז"ל ישבעו חייהם ישבעו מימיהם ישבעו מטעתן, אינן צריכים השקאה ולא עבודה ולא זמירה, שאלו לא כן, מיום שגורש אדם משם מי עבד אותה ומי השקה אותם ומי התעסק בהם, אבל הם כענין שכתוב (יחזקאל מז יב) לא יבול עלהו ולא יתם פריו כי מימיו מן המקדש המה יוצאים,

Nos maîtres ont interprété : ils se rassasient de vie, d’eau et de leur plantation. Ils n’ont besoin ni d’arrosage, ni de travail, ni de taille. Sinon, depuis que l’homme en fut chassé, qui aurait travaillé le jardin, arrosé les arbres et pris soin d’eux ? Ils sont comme ce qui est écrit : « Son feuillage ne se flétrira pas et son fruit ne cessera pas, car ses eaux sortent du sanctuaire » (Ye‘hezqel 47:12).

והזכיר מקדם והודיענו הכתוב בזה מעלת רוח מזרחית אשר גן עדן נטעו שם. וידוע כי מבחר הפירות הם במזרח והוא שכתוב (דברים לג) וממגד תבואות שמש וכן דרשו רז"ל רוח מזרחית מישב הדעת ומאמץ הכח ומחזק את הלב, כי האויר שבו משובח ביותר וע"ז אמר וישם שם את האדם אשר יצר.

Il mentionne miqqédem, « à l’orient », pour nous apprendre l’excellence de la région orientale, où le jardin d’Éden fut planté. Il est connu que les meilleurs fruits sont à l’orient : « Et du précieux produit du soleil » (Devarim 33). Nos maîtres ont enseigné : l’air de l’orient apaise l’esprit, affermit les forces et fortifie le cœur, car son air est particulièrement excellent. C’est pourquoi Il dit : « Il y plaça l’homme qu’Il avait formé. »

וע"ד הקבלה ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם פירושו כבר נטע, ואין הכונה שנטע עכשיו שא"כ היה ראוי לומר יהיו האילנות בגן עדן כמו שנזכר בכל ששת ימי בראשית יהי דבר פלוני בצווי, או שיאמר תדשא הארץ עדן. ועוד מי הזכיר לנו עד עתה עדן שיאמר הכתוב שהקב"ה נטע גן בעדן,

Selon la Kabbale : « L’Éternel Dieu planta un jardin en Éden, miqqédem. » Cela signifie qu’Il l’avait déjà planté, et non qu’Il le planta alors. Sinon, il aurait convenu de dire : « Que les arbres soient dans le jardin d’Éden », comme, durant les six jours, « Que telle chose soit », par commandement ; ou : « Que la terre fasse pousser l’Éden. » De plus, qui nous a mentionné l’Éden jusqu’ici pour que le texte dise que le Saint, béni soit-Il, y planta un jardin ?

אבל הנטיעה הזאת מן העדן כבר נרמזה בפסוק בראשית וכמו שרמזתי שם. וענין מקדם קודם שנברא העולם. ולפ"ז וישם שם את האדם אשר יצר כבר ממקור החכמה.

Mais cette plantation à partir de l’Éden était déjà suggérée au verset Béréchit, comme je l’ai indiqué là-bas. Miqqédem signifie : avant que le monde ne fût créé. Selon cela, « Il y plaça l’homme qu’Il avait formé » signifie : qu’Il avait déjà formé à partir de la source de la Sagesse.

ויש לך לדעת כי הנשמות הזכות באות מן המזרח, וזהו שדרשו רז"ל בספר הבהיר ממזרחו של עולם בא הזרע לישראל, כי חוט השדרה משוך מן המוח של אדם ובא לו לאמה ומשם היה הזרע דכתיב (ישעיה מג ה) ממזרח אביא זרעך כשישראל טובים מזה המקום אביא זרעך ויתחדש לך זרע חדש וכשישראל רעים באים מן הזרע שכבר בא לעולם, דכתיב (קהלת א׳:ד׳) דור הולך ודור בא מלמד שכבר בא.

Tu dois savoir que les âmes pures viennent de l’orient. Nos maîtres ont ainsi enseigné dans le Sefer Habahir : de l’orient du monde vient la semence à Israël ; car la moelle épinière se prolonge depuis le cerveau de l’homme, parvient à son membre, et de là vient la semence. « De l’orient, Je ferai venir ta semence » (Yechayahou 43:5) : lorsque Israël est bon, c’est de ce lieu que Je ferai venir ta semence, et une semence nouvelle se renouvellera pour toi. Quand Israël est mauvais, les âmes viennent de la semence déjà venue dans le monde, selon : « Une génération s’en va, une génération vient » (Qohélet 1:4), ce qui enseigne qu’elle est déjà venue.

ומאי ממערב אקבצך מאותה מדה שנוטה תמיד למערב, ולמה אקרי מערב מפני דשם מתערב כל הזרע ע"כ.

Que signifie « et de l’occident, Je te rassemblerai » ? De cet attribut qui se tourne toujours vers l’occident. Pourquoi est-il appelé ma‘arav, « occident » ? Parce que toute la semence s’y mêle, mit‘arev. Fin de la citation.

באור המדרש הזה לפי דעתי מדת המזרח היא התפארת שהוא קו האמצעי ומשם הנשמות באות אל יסוד עולם הנקרא ברית, ע"כ אמר ובא לאמה ומשם הוא הזרע. ומדת המערב היא העטרה והוא שאמר שכינה במערב.

Selon moi, l’explication de ce Midrash est que l’attribut de l’orient est Tiféret, la ligne médiane ; de là les âmes viennent au Fondement du monde, appelé Alliance. C’est pourquoi il dit : « Elle parvient au membre, et de là vient la semence. » L’attribut de l’occident est la Couronne, ‘Atara : c’est le sens de « la Présence divine est à l’occident ».

וכשם שהזרע נמשך מן המוח דרך חוט השדרה ובא לאמה כן הנשמה משתלשלת מן התשובה דרך הקו האמצעי שהוא מזרחו של עולם ובא דרך המערב. ולפי דעתי אל הענין הזה רמז ישעיה ע"ה שאמר (ישעיהו מ״ח:א׳) שמעו זאת בית יעקב הנקראים בשם ישראל וממי יהודה יצאו, כלומר מזרע יהודה והזכיר יהודה לפי שהיה דגלו במזרח, והבן זה.

De même que la semence procède du cerveau par la moelle épinière et parvient au membre, ainsi l’âme descend de la Techouva par la ligne médiane, orient du monde, et vient par la voie de l’occident. À mon avis, Yechayahou y fait allusion : « Écoutez ceci, maison de Ya‘aqov, appelés du nom d’Israël et sortis des eaux de Yehouda » (Yechayahou 48:1), c’est-à-dire de la semence de Yehouda. Il mentionne Yehouda parce que sa bannière était à l’orient. Comprends cela.

ויצמח ה' אלהים מן האדמה. ע"ד הפשט הכתובים מוכיחים שי ג"ע בארץ ושם עץ החיים ועץ הדעת, עץ החיים נותן באוכליו חיים ארוכים, ועץ הדעת נותן באוכליו רצון ובחירה אם לענינים שכליים ואם לענינים גופניים.

« L’Éternel Dieu fit pousser du sol. » Selon le sens simple, les versets montrent qu’il existe un jardin d’Éden sur terre, où se trouvent l’arbre de vie et l’arbre de la connaissance. L’arbre de vie donne à ceux qui en mangent une longue vie ; l’arbre de la connaissance leur donne volonté et choix, pour les choses intellectuelles comme pour les corporelles.

וכן יוכיח הלשון שהוא נאמר על הרצון והבחירה והוא לשון רז"ל ל"ש אלא שדעתו לחזור וכן לשון הכתוב (תהלים קמד ג) מה אדם ותדעהו כלומר מה ענינו שתרצה בו, וא"כ באור עץ הדעת כאלו אמר ועץ הרצון

Le langage lui-même le prouve : il exprime la volonté et le choix. Ainsi, dans la langue de nos maîtres : « Cela n’a été enseigné que s’il a l’intention de revenir. » De même : « Qu’est l’homme pour que Tu le connaisses ? » (Tehilim 144:3), c’est-à-dire : qu’a-t-il pour que Tu le veuilles ? L’arbre de la connaissance revient donc à dire : l’arbre de la volonté.

והקב"ה מנעו ממנו לפי שהאדם היה מוכרח על מעשיו קודם שחטא והיו כל פעולותיו שכל גמור, כמלאך ה' שהוא מוכרח לעשות כל פעולותיו שכליות לפי שאין לו מונע כן האדם אבל אחר שחטא ואכל מעץ הדעת היה לו רצון ובחירה לדעת טוב ורע ונתלבש בתאוות הגופניות,

Le Saint, béni soit-Il, le lui interdit parce qu’avant sa faute, l’homme était contraint dans ses actes, et toutes ses activités étaient intellect pur. Comme l’ange de l’Éternel est contraint à des activités toutes intellectuelles, n’ayant rien qui l’en empêche, ainsi était l’homme. Mais après sa faute et sa consommation de l’arbre de la connaissance, il eut volonté et choix pour connaître le bien et le mal, et se revêtit des désirs corporels.

ולזה רומזת מלת וידעו הוא אומרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו כלומר המשיכו רצון ובחירה מעץ הדעת והיתה הבחירה בידם להרע או להטיב זו מדת אלהים ומדה טובה מצד אחד ורעה מצד אחר כי היה לו לאדם הראשון בה יצר ותאוה.

Le mot « ils connurent » y fait allusion : « Leurs yeux à tous deux s’ouvrirent, et ils connurent. » Autrement dit, ils attirèrent volonté et choix de l’arbre de la connaissance ; le choix de faire le mal ou le bien fut entre leurs mains. C’est un attribut d’Elohim, bon d’un côté et mauvais de l’autre, car Adam le premier homme y trouva penchant et désir.

ועץ החיים בתוך הגן. באר הכתוב בעץ החיים שהיה בתוך הגן באמצעו ממש ולא יעשה כן בעץ הדעת כי לא פורש באיזה מקום היה מן הגן.

« Et l’arbre de vie au milieu du jardin. » L’Écriture précise que l’arbre de vie était dans le jardin, en son centre exact. Elle ne fait pas de même pour l’arbre de la connaissance, dont elle ne précise pas l’emplacement dans le jardin.

אמנם ממה שהזכיר בתוך הגן והושם בין עץ החיים ועץ הדעת אנו מבינים כי שניהם היו בודאי בתוך הגן ואע"פ שהם שנים ואי אפשר לשני אילנות להיות באמצע ממש היו בכאן למטה אחד ולמעלה שנים. כי חבורן אחד מלמטה והולכים ומתפרדים למעלה ובכן היו שניהם באמצעות הגן ממש.

Toutefois, puisque les mots « au milieu du jardin » sont placés entre l’arbre de vie et l’arbre de la connaissance, nous comprenons que tous deux étaient certainement au milieu du jardin. Bien qu’ils soient deux et que deux arbres ne puissent être exactement au centre, ils étaient ici-bas un en bas et deux en haut : leur jonction était une à la base, puis ils se séparaient en s’élevant. Ainsi se trouvaient-ils tous deux au centre exact du jardin.

והכתוב מספר והולך נהרות גן עדן ומצריו והארצות המקיפות אותו, והודיענו שיש לו ארבע נהרות ואותן ארבע נהרות יוצאים ונמשכים מנהר אחד ואותו הנהר הוא היוצא מעדן והוא המשקה את הגן ומן הגן הוא מתחלק ונפרד לארבעה ראשים, וכבר ידעת כי כל הענינים האלה בגן עדן שבארץ הם וכולן ציורין ודוגמא לענינים שכליים שבגן עדן העליון.

L’Écriture poursuit en décrivant les fleuves du jardin d’Éden, ses limites et les pays qui l’entourent. Elle nous apprend qu’il possède quatre fleuves, qui sortent et procèdent d’un seul fleuve. Celui-ci sort d’Éden, arrose le jardin et, à partir du jardin, se divise et se sépare en quatre bras. Tu sais déjà que tout cela concerne le jardin d’Éden terrestre ; ce sont autant de représentations et de modèles de réalités intellectuelles du jardin d’Éden supérieur.

וע"ד המדרש ארבע נהרות כנגד ארבע מלכיות שם האחד פישון זה מלך בבל על שם שכתוב (חבקוק א ח) ופשו פרשיו, הוא הסובב את כל ארץ החוילה שעלה והקיף את כל ארץ ישראל שנאמר (תהלים מב ו) הוחילי לאלהים כי עוד אודנו,

Selon le Midrash, les quatre fleuves correspondent aux quatre royaumes. « Le nom du premier est Pichon » : c’est le roi de Babylone, selon « Et ses cavaliers se répandront », oufachou parachav (Havaqouq 1:8). « C’est lui qui entoure tout le pays de ‘Havila » : il monta et encercla toute la terre d’Israël, selon « Espère en Dieu, car je Lui rendrai encore grâce », ho‘hili lélohim (Tehilim 42:6).

אשר שם הזהב אלו דברי תורה שנאמר (תהלים יט יא) הנחמדים מזהב ומפז רב, וזהב הארץ ההיא טוב מלמד שאין תורה כתורת ארץ ישראל ואין חכמה כחכמת ארץ ישראל, שם הבדלח ואבן השהם שם מקרא משנה ותלמוד הלכות תוספתות והגדות.

« Où est l’or » : ce sont les paroles de la Torah, selon « Plus désirables que l’or et que beaucoup d’or fin » (Tehilim 19:11). « Et l’or de ce pays est bon » enseigne qu’il n’est de Torah comme celle de la terre d’Israël, ni de sagesse comme la sienne. « Là sont le bdellium et la pierre de choham » : là sont l’Écriture, la Michna et le Talmud, les lois, les tosseftot et les aggadot.

ושם הנהר השני גיחון הוא מדי. חדקל זה יון שהיתה חדה וקלה בגזרותיה. והנהר הרביעי הוא פרת זו מלכות אדום שהפרה והצרה לפניו וכו' פרת על שם סופה (ישעיה סג ג) פורה דרכתי לבדי.

« Le nom du deuxième fleuve est Gui‘hon » : c’est la Médie. ‘Hiddéqel est la Grèce, vive et rapide, ‘hadda veqalla, dans ses décrets. « Le quatrième fleuve est Perat » : c’est le royaume d’Édom, qui causa la rupture et l’oppression devant lui, etc. Perat porte ce nom d’après sa fin : « J’ai foulé seul le pressoir », poura darakhti levaddi (Yechayahou 63:3).

וע"ד הקבלה עץ החיים ועץ הדעת למעלה הם תפארת ועטרת, והאדם חטא במעשה ובמחשבה בעץ הדעת ובדוגמתו.

Selon la Kabbale, l’arbre de vie et l’arbre de la connaissance, en haut, sont Tiféret et ‘Atara. L’homme fauta en acte et en pensée, dans l’arbre de la connaissance et dans la réalité dont il est la représentation.

והנה אדם בחטאו לא כפר בשם המיוחד כי אע"פ שהיה רואה עץ החיים כנגדו היה סבור שעץ הדעת עיקר ונמשך אחריו להאמין כי הוא העיקר בהיותו טוב ורע כולל כל ההפכים כלן וכל הפעולות בעליונים ובשפלים נעשים על ידו, ומטעם זה הזכיר הכתוב פרי בעץ הדעת ולא תמצא כן בעץ החיים,

Dans sa faute, Adam ne nia pas le Nom particulier. Bien qu’il vît l’arbre de vie devant lui, il pensait que l’arbre de la connaissance était l’essentiel. Il se laissa entraîner à croire qu’il était le principe, parce qu’il était bon et mauvais, comprenant tous les contraires, et que toutes les actions dans les êtres supérieurs et inférieurs s’accomplissaient par lui. C’est pourquoi l’Écriture mentionne un fruit pour l’arbre de la connaissance, ce que tu ne trouves pas pour l’arbre de vie.

וחטאו היה שקצץ בנטיעות כלומר שקצץ כח השם המיוחד הנכנס בנטיעה והיה סבה שתיבש הנטיעה ותשחת וראויה הנטיעה שתנקם ממנו, ולכך נענש במיתה שתפרד נפשו במותו מגופו כנגד מה שהפריד הכח העליון מן הנטיעה,

Sa faute fut de retrancher les plantations : il retrancha de la plantation la puissance du Nom particulier qui y entre. Il fut ainsi cause que la plantation se desséchât et se corrompît ; il convenait qu’elle tirât vengeance de lui. Aussi fut-il puni de mort : son âme devait se séparer de son corps à sa mort, en correspondance avec la séparation de la puissance supérieure d’avec la plantation qu’il avait provoquée.

ובזה היה חטא נדב ואביהוא שנענשו בנטיעה זהו ותצא אש, וכן אלישע בן אבויה איתיהבא ליה למיקלינהו זכותא דאחר. אבל בדור הפלגה כפרו בשם המיוחד לכך נענשו בו שנאמר וירד ה' ולא נענשו בנטיעה לפי שהנקמה לשם הגדול היתה וכמו שאזכיר שם בע"ה.

Ce fut aussi la faute de Nadav et Avihou, punis par la plantation : « Et un feu sortit. » De même pour Élicha ben Avouya : il fut donné pouvoir de brûler les mérites d’A‘her. Mais la génération de la Dispersion nia le Nom particulier ; elle fut donc punie par lui : « Et l’Éternel descendit. » Elle ne fut pas punie par la plantation, car la vengeance revenait au grand Nom, comme je le mentionnerai là-bas, avec l’aide de Dieu.

וכאשר חזר בתשובה וראה כי הוא מקבל מלמעלה ממדת שמאל אז הקריב את קרבנו שור כנגד המדה ההיא שנתן בה פגם שהיא מקבלת מ השמאל.

Lorsqu’il revint par le repentir et vit qu’il recevait d’en haut, de l’attribut de gauche, il offrit en sacrifice un taureau, en correspondance avec cet attribut qu’il avait endommagé et qui reçoit de la gauche.

ונהר מלשון תרגום אור נהורא והוא האור הבא מאין סוף זהו שפירש מעדן שפירושו מסרת עד שאין משם ואילך גבול והשגה שיאמר בו עד מקום פלוני. ומצינו כיוצא בו (איוב כה ה) הן עד ירח ולא יאהיל כי ביד הש"י שיסיר אור הירח ולא יהל אורו והאור ההוא הבא מאין סוף אינו פוסק לא ביום ולא בלילה ומפני זה אמר יוצא ולא אמר יצא.

« Et un fleuve », venahar, relève de la traduction araméenne de « lumière », nehora : c’est la lumière qui vient d’Ein Sof. Tel est le sens de « d’Éden » : enlever la limite ‘ad, « jusqu’à », car, au-delà, il n’y a plus de limite ni de saisie permettant de dire : jusqu’à tel lieu. Nous trouvons de même : « Voici, jusqu’à la lune, et elle ne brille pas » (Iyov 25:5), car il appartient à l’Éternel, béni soit-Il, de retirer la lumière de la lune et d’empêcher son rayonnement. Cette lumière provenant d’Ein Sof ne cesse ni le jour ni la nuit ; c’est pourquoi il dit « sort », yotsé, et non « sortit », yatsa.

להשקות את הגן היא העטרת וכבר ידעת כי כל הספירות כלן עד העטרת הכל מיוחד אין שם קצוץ ולא פרוד כלל אבל משם ואילך הוא נמשך עולם השכלים הנפרדים, זהו אמרו ומשם יפרד כי משם יחל עולם השכלים הנפרדים,

« Pour arroser le jardin » : c’est ‘Atara. Tu sais déjà que toutes les sefirot, jusqu’à ‘Atara, sont entièrement unifiées, sans retranchement ni séparation. Mais à partir de là procède le monde des intellects séparés. C’est le sens de « et de là, il se sépare » : là commence le monde des intellects séparés.

והיה לד' ראשים ד' מחנות שכינה הממשיכין כח לד' נהרות ג"ע וממשיכין כח לד' מלכיות שבארץ והמקום יאיר עינינו במאור תורתו.

« Et il devient quatre bras » : les quatre camps de la Présence divine, qui transmettent une puissance aux quatre fleuves du jardin d’Éden et aux quatre royaumes de la terre. Que l’Omniprésent éclaire nos yeux par la lumière de Sa Torah.

לעבדה ולשמרה. ע"ד הפשט לפי שכבר מנה הש"י את מאכלו הזרעים והפירות, הניחו עתה בג"ע שיהיה עובד אדמת הגן ויזרע לו שם כל מיני תבואות ויטע לו שם כל מיני פירות,

« Pour le travailler et le garder. » Selon le sens simple, puisque l’Éternel, béni soit-Il, lui avait déjà assigné pour nourriture les semences et les fruits, Il le plaça maintenant dans le jardin d’Éden pour en travailler le sol, y semer toutes sortes de céréales et y planter toutes sortes de fruits.

כי לכך הונח שם להיות מתענג ומשתעשע כרצונו והיתה פרנסתו מעצי הגן והיה משתהו מנחלי עדן ומלבושו ענני כבוד, והיתה עמידתו שם בתענוג רב גדול ועצום לרוב הרבה בתענוג הנפש ומעט בתענוג הגוף בהשקט והנחה וקורת רוח שאין כמוה בהיות כלו שכלי, נפשו וגופו הם אחת בהשגת בוראו בלבד,

Il y fut placé pour trouver délice et joie selon son désir. Il se nourrissait des arbres du jardin, buvait aux ruisseaux d’Éden et avait pour vêtement les nuées de gloire. Il y demeurait dans une délectation immense, très grande et puissante, surtout celle de l’âme et, dans une faible mesure, celle du corps, dans un calme, un repos et une satisfaction sans pareils. Tout en lui étant intellectuel, son âme et son corps ne faisaient qu’un dans la seule connaissance de son Créateur.

ולכך מנע ממנו עץ הדעת הגורם ההמשך אחר התאוות ולא נמנע ממנו תחלה עץ החיים הגורם לחיות חיי עד, אבל לאחר שחטא ואכל מעץ הדעת האכילה ההיא גרמה לו שימשך אחר התאוות ושישתדל בצרכי הגוף יותר מצרכי הנפש ככל אשר אנחנו עושים פה היום הוא הפך המבוקש ממנו ולכך נתחייב שיתקצרו ימיו ותשלוט עליו מיתה.

C’est pourquoi Il lui interdit l’arbre de la connaissance, qui entraîne à suivre les désirs ; Il ne lui avait pas d’abord interdit l’arbre de vie, qui donne une vie éternelle. Mais après sa faute et sa consommation de l’arbre de la connaissance, cette consommation le conduisit à suivre les désirs et à s’occuper des besoins du corps plus que de ceux de l’âme, comme nous le faisons tous ici aujourd’hui. C’est le contraire de ce qui était recherché de lui ; il fallut donc que ses jours fussent abrégés et que la mort eût pouvoir sur lui.

ויש לך לדעת כי לשעור תענוג האדם בגן עתיד העולם שיחזור לתחיית המתים, כי בני תחיית המתים יתענגו כאחת הגוף והנפש ויהיו הרוב בתענוג הנפש ומעט בתענוג הגוף כאדם הראשון קודם שחטא, ולכך נתחייב שיחיה חיים ארוכים או חיים נצחיים כי אז יחזור העולם לשלמותו כשהיה. וטעם לעבדה ולשמרה יחזור אל אדמת הגן.

Tu dois savoir que le monde doit revenir, lors de la résurrection des morts, à la mesure de la délectation de l’homme dans le jardin. Les ressuscités connaîtront la délectation à la fois dans leur corps et dans leur âme : surtout de la délectation de l’âme et, dans une faible mesure, de celle du corps, comme Adam le premier homme avant sa faute. Il s’ensuit qu’ils vivront une longue vie, ou une vie éternelle, car le monde retrouvera alors sa perfection première. Le sens de « pour le travailler et le garder » se rapporte au sol du jardin.

וע"ד המדרש לעבדה ולשמרה מה עבודה היתה בתוך הגן שאמר לעבדה, שמא תאמר לזמור כרמים ולחרוש ולשדד האדמה או לקצור או לעמר והלא כל האילנות נצמחים מאליהם, שמא תאמר יש מלאכה בג"ע והלא נהר מושך ויוצא מעדן שנאמר ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן ומה לעבדה,

Selon le Midrash : « Pour le travailler et le garder. » Quel travail y avait-il dans le jardin, pour qu’il dise « le travailler » ? Serait-ce tailler les vignes, labourer et herser le sol, moissonner ou rassembler les gerbes ? Mais tous les arbres poussaient d’eux-mêmes ! Dirais-tu qu’il y avait un travail dans le jardin d’Éden ? Un fleuve coule et sort d’Éden : « Un fleuve sort d’Éden pour arroser le jardin. » Que signifie donc « le travailler » ?

אלא לעסוק בד"ת ולשמור כל המצוה שנאמר לשמור את דרך עץ החיים ואין עץ החיים אלא תורה שנאמר (משלי ג יח) עץ חיים היא למחזיקים בה.

C’est se consacrer aux paroles de Torah et garder tout le commandement, selon « pour garder le chemin de l’arbre de vie ». L’arbre de vie n’est autre que la Torah : « Elle est un arbre de vie pour ceux qui la saisissent » (Michlé 3:18).

לעבדה ולשמרה זו שבת, לעבדה שנאמר ששת ימים תעבוד, ולשמרה דכתיב שמור את יום השבת.

« Pour le travailler et le garder » : c’est le Chabbat. « Le travailler », selon « Six jours tu travailleras » ; « le garder », selon « Garde le jour du Chabbat ».

לעבדה ולשמרה אלו הקרבנות. לעבדה דכתיב (שמות ג׳:י״ב) תעבדון את האלהים על ההר הזה, ולשמרה דכתיב (במדבר כח ב) תשמרו להקריב לי במועדו.

« Pour le travailler et le garder » : ce sont les sacrifices. « Le travailler », selon « Vous servirez Dieu sur cette montagne » (Shemot 3:12) ; « le garder », selon « Vous veillerez à Me les offrir en leur temps fixé » (Bamidbar 28:2).

וע"ד הקבלה לעבדה ולשמרה יש להתבונן בשתי ההי"ן אלו כי היה ראוי לומר לעבדו ולשמרו שהרי הגן לשון זכר הוא כענין שכתוב (שיר ד יב) גן נעול, אבל ההי"ן אלו רמז לשתי ההי"ן שבשם, לעבדה ה"א ראשונה שבשם ולשמרה ה"א אחרונה שבשם. וע"ז נאמר (שמות כג כא) השמר מפניו, והמשכיל יבין.

Selon la Kabbale, il faut considérer les deux hé de le‘ovdah oulechomrah, « pour la travailler et la garder ». Il aurait convenu de dire le‘ovdo oulechomro, au masculin, puisque gan, « jardin », est masculin, comme dans « un jardin fermé » (Chir Hachirim 4:12). Mais ces deux hé suggèrent les deux hé du Nom : « la travailler », le premier hé ; « la garder », le dernier hé. C’est à ce propos qu’il est dit : « Garde-toi devant lui » (Shemot 23:21). Celui qui comprend comprendra.

ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל. ע"ד הפשט הוזהר אדם בכאן בשתי מצות, מצות עשה ומצות לא תעשה מצות עשה מכל הגן אכל תאכל מצות לא תעשה ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו.

« L’Éternel Dieu ordonna à l’homme en disant : De tout arbre du jardin, tu mangeras. » Selon le sens simple, l’homme reçut ici deux commandements : un positif et un négatif. Le positif : « De tout le jardin, tu mangeras » ; le négatif : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas. »

וע"ד המדרש נצטווה בכאן בשבע מצות והם שבע מצות שאמרו עליהם רז"ל בכמה מקומות שבע מצות בני נח שנצטוו. ואלו הן, ע"ז, ברכת ה', דינין, שפיכות דמים, גלוי עריות, גזל, אבר מן החי,

Selon le Midrash, il reçut ici sept commandements : les sept commandements des fils de Noa‘h que nos maîtres ont mentionnés en plusieurs endroits. Les voici : l’idolâtrie, la « bénédiction » du Nom, les juridictions, l’effusion de sang, les unions interdites, le vol et le membre pris sur un vivant.

ויצו, זו ע"ג דכתיב (הושע ה יא) כי הואיל הלך אחרי צו. ה' זו ברכת ה' דכתיב (ויקרא כד טז) ונוקב שם ה' מות יומת אלהים. אלו הדינין שנאמר (שמות כב כז) אלהים לא תקלל.

« Il ordonna », vayetsav : c’est l’idolâtrie, selon « car il a voulu suivre un ordre », tsav (Hochéa 5:11). « L’Éternel » : c’est la « bénédiction » du Nom, selon « Celui qui profère le Nom de l’Éternel sera mis à mort » (Vayikra 24:16). « Dieu » : ce sont les juridictions, selon « Tu ne maudiras pas les juges », elohim (Shemot 22:27).

על האדם, זו שפיכות דמים, שנאמר שופך דם אדם וגו', לאמר אלו עריות שנאמר לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר,

« À l’homme » : c’est l’effusion de sang, selon « Celui qui verse le sang de l’homme… ». « En disant » : ce sont les unions interdites, selon « En disant : si un homme renvoie sa femme, qu’elle s’en aille et devienne celle d’un autre homme… ».

מכל עץ הגן אכל תאכל, זה הגזל, כלומר מדבר פלוני ולא מאחר. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, זה אבר מן החי, כלומר מדבר פלוני לא תאכל מקצתו הרי לך שבע מצות של בני נח רמוזות בכאן.

« De tout arbre du jardin, tu mangeras » : c’est le vol ; autrement dit, de telle chose, et non d’une autre. « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas » : c’est le membre pris sur un vivant ; autrement dit, de telle chose, tu ne mangeras pas une partie. Voilà les sept commandements des fils de Noa‘h suggérés ici.

מות תמות. אין הכוונה שימות ביום אכלו אלא שיהיה בן מות. כי על דעת רז"ל לולא שחטא לא ימות לעולם אבל יהיה קיים נצחי כמלאכי השרת.

« Tu mourras certainement. » L’intention n’est pas qu’il meure le jour où il en mange, mais qu’il devienne passible de mort. Selon nos maîtres, s’il n’avait pas fauté, il ne serait jamais mort ; il aurait subsisté éternellement, comme les anges du service.

ועל דעת חכמי המחקר אלו לא חטא האדם היה מת מיתה טבעית לפי שכל מורכב סופו שיפרד וימות מיתה טבעית כי ענין מוכרח הוא בדרך הטבע לשוב כל מורכב לשרשו ולעקרו, ולפי זה כוונת הכתוב מות תמות מיתה מקרית שרוב בני אדם מתים בה,

Selon les savants de l’investigation, même si l’homme n’avait pas fauté, il serait mort d’une mort naturelle. Car tout composé finit par se dissocier et mourir naturellement : selon la nature, tout composé doit nécessairement revenir à sa racine et à son principe. D’après cela, « tu mourras certainement » désigne une mort accidentelle, celle dont meurent la plupart des hommes.

ודעתם לומר שאפילו לא חטא אדם היה מת מיתה טבעית וכאשר חטא השליט עליו חטאו מיתה מקרית שימות קודם זמנו כדין מחויב מיתה בידי שמים. וענין כפל המיתה לפי שהמיתות המקריות הם שתים כענין שכתוב (שמואל א כ״ו:י׳) כי אם ה' יגפנו או יומו יבא ומת או במלחמה ירד ונספה, ומה שאמר או יומו יבא זו מיתה טבעית,

Leur opinion est que, même sans faute, Adam serait mort naturellement ; mais sa faute lui imposa une mort accidentelle, avant son temps, comme à celui qui est passible de mort par la main du Ciel. Le redoublement de la mort s’explique parce qu’il existe deux morts accidentelles, selon : « Soit l’Éternel le frappera, soit son jour viendra et il mourra, soit il descendra à la guerre et périra » (I Chemouel 26:10). « Son jour viendra » désigne la mort naturelle.

וכיון ששלטה עליו בחטאו מיתה מקרית הוצרך למנוע ממנו עץ החיים הנצחיים הטבעיים, ע"כ נקרא עץ החיים עץ שמגיע אל החיים הטבעים עד בוא זמן פרוד הרכבתו ומצילו מן המיתה המקרית. ולשון וחי לעולם אינו אל לא תכלית אלא זמן קצוב כלשון (שמות כא ו) ועבדו לעולם (שמואל א א׳:כ״ב) וישב שם עד עולם.

Puisque la mort accidentelle eut pouvoir sur lui par sa faute, il fallait lui interdire l’arbre de la vie naturelle durable. C’est pourquoi il est appelé « arbre de vie » : un arbre qui permet d’atteindre le terme de la vie naturelle, jusqu’au moment où le composé se dissocie, et qui préserve de la mort accidentelle. « Et il vivra pour toujours » ne signifie pas à l’infini, mais pour une durée déterminée, comme « il le servira pour toujours » (Shemot 21:6), ou « il demeurera là pour toujours » (I Chemouel 1:22).

ולפי דעתם זאת אלו מנעו תחלה מעץ החיים וחטא בו לאכול ממנו הוא הדין שיהיה מונע ממנו ג"כ עץ הדעת כדי שלא תשלוט עליו מיתה מקרית שכבר ניצל ממנה באכלו מעץ החיים.

Selon cette opinion, si l’arbre de vie lui avait d’abord été interdit et qu’il eût fauté en en mangeant, il aurait de même fallu lui interdire l’arbre de la connaissance, afin que la mort accidentelle n’eût pas pouvoir sur lui, puisqu’il y avait déjà échappé en mangeant de l’arbre de vie.

ויש להם ראיות על מה שיסמכו לפי דעתם והייתי כותב שנים או שלשה מהם לולא שדעתם כנגד העיקר, והוא דעת רז"ל ואנו אין ראוי לנו להאמין ולקבוע מסמרות אלא מדברי רז"ל המקובלים מפי הנביאים שאלמלא שחטא היה חי לעולם, וכן אמר הכתוב (תהלים פב ו) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם. ולא אמר כאלהים וכבני עליון אלא אלהים ממש ובני עליון ממש ורבו הכתובים ע"ז.

Ils ont des preuves sur lesquelles appuyer leur opinion ; j’en aurais écrit deux ou trois, si leur avis n’allait à l’encontre du principe fondamental, qui est l’opinion de nos maîtres. Nous ne devons croire et établir fermement que les paroles de nos maîtres, reçues des prophètes : s’il n’avait pas fauté, il aurait vécu éternellement. Ainsi l’Écriture dit : « J’avais dit : vous êtes des elohim, et vous êtes tous des fils du Très-Haut » (Tehilim 82:6). Elle ne dit pas « comme des elohim » ni « comme des fils du Très-Haut », mais réellement des elohim et réellement des fils du Très-Haut. Les versets à ce sujet sont nombreux.

וע"ד הפשט כפל הלשון מות תמות הוא דרך הכתובים והרבה כפולות שיש בכתוב כיוצא באלו אמרו רז"ל דברה תורה כלשון בני אדם.

Selon le sens simple, le redoublement de mot tamout, « tu mourras certainement », est la manière de parler de l’Écriture. À propos des nombreux redoublements semblables dans l’Écriture, nos maîtres ont dit : « La Torah parle selon le langage des hommes. »

וע"ד המדרש כי ביום אכלך ממנו מות תמות יומו של הקב"ה אלף שנים, וכדי שלא יצא דבר הש"י לבטלה נתן לו יום אחד משלו ומת באותו היום שהרי שבעים שנה חסרו לו ממנו.

Selon le Midrash : « Car le jour où tu en mangeras, tu mourras certainement. » Un jour du Saint, béni soit-Il, est de mille ans. Afin que la parole de l’Éternel ne demeurât pas sans effet, Il lui donna un jour des Siens, et l’homme mourut ce jour-là : il lui en manqua en effet soixante-dix ans.

וע"ד הקבלה כפל הלשון כנכפל מיתת בני אהרן שכתוב בהם (ויקרא טז א) אחרי מות שני בני אהרן וימותו, או כתפלת משה (דברים ל״ג:ו׳) יחי ראובן ואל ימות כדעת התרגום.

Selon la Kabbale, le redoublement de l’expression est comme la mort redoublée des fils d’Aaron : « Après la mort des deux fils d’Aaron… et ils moururent » (Vayikra 16:1) ; ou comme la prière de Moïse : « Que Reouven vive et ne meure pas » (Devarim 33:6), selon l’interprétation du Targoum.

וזהו שתמצא באברהם שהיה אב לכל העולם וכתיב ביה כי אב המון גוים נתתיך, וקראו הכתוב ג"כ האדם הגדול כי בראשונה קצץ ולבסוף יחד. ויש בזה דעת אחרת ממה שאמר במדרש אני נותן לו משנותי שבעים שנה. והמשכיל יבין.

C’est ce que tu trouveras à propos d’Avraham, père du monde entier, dont il est écrit : « Car Je t’ai établi père d’une multitude de nations. » L’Écriture l’appelle aussi « le grand homme », car, d’abord, il retrancha, puis, à la fin, il unifia. Il y a là une autre opinion, d’après ce qui est dit dans le Midrash : « Je lui donne soixante-dix ans de mes années. » Celui qui comprend comprendra.

לא טוב היות האדם לבדו. הזכיר עד עתה בכל אחד מהם כי טוב לפי שהטוב הוא הקיום בכל המינין אבל בבריאת אדם שאין המין יכול להתקיים בו לבדו אמר לא טוב.

« Il n’est pas bon que l’homme soit seul. » Jusqu’ici, Il avait mentionné, pour chacun, « que c’était bon », parce que le bien est la subsistance de toutes les espèces. Mais pour la création de l’homme, dont l’espèce ne peut subsister par lui seul, Il dit « il n’est pas bon ».

ובאור הכתוב לא טוב היות האדם בחבור אחד דו פרצופין, וזהו שאמרו דו פרצופין נבראו, וזהו שכתוב זכר ונקבה בראם והיו נעשין באותו החבור האחד בענין שהיה בהם טבע מביא באברי התולדה כח מוליד מן הזכר לנקבה והיה הפרצוף השני עזר לראשון בתולדתו,

L’explication du verset est : il n’est pas bon que l’homme soit dans une seule union, à deux faces. C’est ce qu’ils ont dit : ils furent créés à deux faces ; et ce qui est écrit : « Mâle et femelle, Il les créa. » Ils étaient constitués dans cette union unique de telle sorte qu’une disposition naturelle plaçait, dans les organes de la génération, une puissance d’engendrement du mâle vers la femelle. La seconde face aidait la première dans sa génération.

וע"כ אמר אעשה לו עזר כנגדו טוב שיפרד ממנו ויתחבר אליו כפי רצונו ויהיה כ אחד ואחד עומד בעצמו ויהיה לו עזר עומד לנגדו. ולפי זה יהיה בדבר המלכה ושנוי רצון וחלילה לאל מזה.

C’est pourquoi Il dit : « Je lui ferai une aide en face de lui » : il est bon qu’elle soit séparée de lui et s’unisse à lui selon sa volonté, que chacun subsiste par lui-même et qu’il ait une aide se tenant en face de lui. Mais, d’après cela, il y aurait délibération et changement de volonté ; à Dieu ne plaise qu’il en soit ainsi.

אבל עיקר הכתוב לא טוב היות האדם לבדו לא נאמר אחר בריאת האדם אלא בתחלה קודם הבריאה כשעלה במחשבה להבראות אמר הקב"ה לא טוב היות האדם לבדו שיהיה יחידי בעולם השפל מכיר ועומד וקיים לנצח כמלאכי השרת, אעשה לו עזר כנגדו שיהיה האדם מין ואישיו מתרבין זה מזה הווים ונפסדים כשארי בעלי חיים.

Mais l’essentiel est que « Il n’est pas bon que l’homme soit seul » n’a pas été dit après la création de l’homme. Ce fut au commencement, avant sa création, lorsqu’il monta dans la pensée de le créer. Le Saint, béni soit-Il, dit : il n’est pas bon que l’homme soit seul, unique dans le monde inférieur, connaissant et subsistant éternellement comme les anges du service. « Je lui ferai une aide en face de lui » : que l’homme soit une espèce dont les individus se multiplient les uns des autres, soumis à la génération et à la corruption comme les autres êtres vivants.

ומעתה מבאר והולך בריאת האשה כי לוקחה מצלעותיו, ואין המלכה בדבר ושנוי רצון ח"ו לפי שקודם בריאת האדם נאמר הכתוב.

À partir de là, le texte explique la création de la femme, prise de ses côtes. Il n’y a là ni délibération ni changement de volonté, à Dieu ne plaise, puisque ces paroles furent prononcées avant la création de l’homme.

ומה שדרשו ז"ל אמר רבי אבהו כתיב זכר ונקבה בראם וכתיב ברא אותו, אלא בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים ולבסוף לא נברא אלא אחד והרי אנו רואים שלבסוף נבראו שנים כשנלקחה חוה מאדם ונראה מזה ענין המלכה ושנוי רצון.

Quant à l’enseignement de nos maîtres : Rabbi Abahou dit : il est écrit « Mâle et femelle, Il les créa », et il est écrit « Il le créa ». Au commencement, il monta dans la pensée d’en créer deux ; à la fin, un seul fut créé. Or nous voyons qu’à la fin deux furent créés, lorsque ‘Hava fut prise d’Adam ; il semble donc y avoir là délibération et changement de volonté.

וכתב החכם מורי ר' שלמה נ"ע יש לפרש בכאן שני ענינים ושניהם אמתים לפי דעתי, מה שאמר ר' אבהו בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים, ידוע כי דברי הכתובים וההגדות רמיזות וציורים גשמיים לציור הענינים בנפשות

Le sage, mon maître Rabbi Chelomo, dont l’âme est en Éden, a écrit : on peut expliquer ici deux choses, toutes deux vraies à mon avis. À propos de ce que Rabbi Abahou a dit — au commencement, il monta dans la pensée d’en créer deux —, il est connu que les paroles de l’Écriture et des aggadot sont des allusions et des représentations corporelles destinées à représenter les notions dans les âmes.

וכדי להעיר שנברא הכל בהשגחה מאתו יתברך על תכלית השלמות כנה הדברים לדבר מכוון במחשבה, ואמר בריאת האדם היתה במחשבה והתבוננות ועלה במחשבה לבראות שנים כלומר זה לעצמו וזה לעצמו ולהיותן עומדים לעצמם כדי שיקבל זה מזה כי צורת הזכר והנקבה כענין השמש והירח,

Pour éveiller l’attention au fait que tout fut créé par Sa Providence dans une visée de perfection absolue, il désigna les choses comme un projet intentionnel dans la pensée : la création de l’homme fut pensée et réflexion, et il monta dans la pensée d’en créer deux, c’est-à-dire chacun à part, subsistant séparément, afin que l’un reçoive de l’autre ; car la forme du mâle et de la femelle est comme celle du soleil et de la lune.

ואחר כך חייבה החכמה שאינו טוב להיות האדם שהוא עיקר ביצירה לבדו אלא להיות הוא פועל והנקבה ככלי, כענין השמש והירח שאין הירח אלא ככלי והשמש פועל בה והיא מקבלת ממנו,

Ensuite, la sagesse exigea qu’il ne fût pas bon que l’homme, essentiel de la formation, soit seul, mais qu’il soit l’agent et la femelle comme un instrument. Il en va du soleil et de la lune : la lune n’est qu’un instrument, le soleil agit en elle, et elle reçoit de lui.

וזהו מאמר ר' אבהו בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים זה לעצמו וזה לעצמו ולבסוף במעשה לא נברא אלא אחד שהוא הזכר, ואע"פ שהנקבה נלקחה ממנו והיו שנים אין הנקבה נחשבה בבריאה שאינה אלא כדבר נטפל אל העיקר לקוח ממנו לצורך תשמישו ולפיכך קראוה ז"ל זנב.

Tel est l’enseignement de Rabbi Abahou : au commencement, il monta dans la pensée d’en créer deux, chacun à part ; à la fin, dans l’acte, un seul fut créé, le mâle. Bien que la femelle ait été prise de lui et qu’ils fussent deux, elle n’est pas comptée dans la création : elle est comme quelque chose d’adjoint à l’essentiel, pris de lui pour son usage. C’est pourquoi nos maîtres l’ont appelée « queue ».

עוד יש לפרש בתחלה עלה במחשבה לבראות שנים כענין יצירת שאר בעלי חיים הזכר בפני עצמו והנקבה בפני עצמה, ולבסוף לא נברא אלא אחד הזכר לבדו כדי שתהא הנקבה לקוחה מצלעותיו להיות מיוחדת לתשמישו כאחד מאיבריו המיוחדים לתשמישו והוא ג"כ ישתדל בתועלתה כאשר ישתדל בתועלת גופו עכ"ל מורנו ז"ל.

On peut encore expliquer : au commencement, il monta dans la pensée d’en créer deux, comme dans la formation des autres êtres vivants, le mâle à part et la femelle à part. À la fin, un seul fut créé, le mâle, afin que la femelle fût prise de ses côtes et lui fût spécialement destinée, comme l’un de ses membres destinés à son usage. Lui aussi rechercherait son bien comme il recherche celui de son propre corps. Fin des paroles de notre maître, de mémoire bénie.

וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו. אמרו במדרש העביר הקב"ה לפניו כל הבהמות והחיות וקרא להן שמות ואמר לזה נאה לקרותו אריה ולזה נאה לקרותו חמור ולזה סוס וכן כל דבר ודבר, והנה בזה נתפרסמה חכמתו הגדולה כמו שהיה בצלם אלהים ומעשה ידי הש"י.

« Et tout nom que l’homme donnerait à une âme vivante serait son nom. » Ils ont dit dans le Midrash : le Saint, béni soit-Il, fit passer devant lui toutes les bêtes domestiques et sauvages, et il leur donna des noms. Il dit : il convient d’appeler celle-ci « lion », celle-là « âne », celle-là « cheval », et ainsi de chacune. Par là se manifesta sa grande sagesse, lui qui était à l’image de Dieu et l’œuvre des mains de l’Éternel, béni soit-Il.

ונראה לי באור המדרש הזה כי האדם הבין בחכמתו ושכלו טבע כל בהמה וחיה וקרא לכל אחת ואחת שם מעין הטבע והמדה שהכיר בה והאותיות שצרף בשמותיהן הכל לפי טבעיהן ומדותיהן, והנה היו שמות מושכלות

Il me semble que ce Midrash s’explique ainsi : l’homme comprit, par sa sagesse et son intellect, la nature de chaque bête domestique et sauvage, et donna à chacune un nom correspondant à la nature et à la propriété qu’il avait reconnues en elle. Les lettres qu’il assembla dans leurs noms répondaient toutes à leurs natures et à leurs propriétés. Ces noms étaient donc fondés sur l’intelligence.

כאמרך הכיר בחכמתו טבע האריה שהוא גבור גדול ומלך שבחיות עד שהנביאים המשילו בו את ה' יתברך כאמרו (הושע יא) אחרי ה' ילכו כאריה ישאג, והעלה שמו אריה מפני שאותיות אריה רוחניות כי האל"ף והה"א והיו"ד הן אותיות הש"י והרי"ש פירושו רוח, וא"כ עצם השם של אריה מבאר ענינו.

Ainsi, il reconnut par sa sagesse la nature du lion, arié, grande puissance et roi des animaux, auquel les prophètes ont comparé l’Éternel, béni soit-Il : « Ils marcheront après l’Éternel, Il rugira comme un lion » (Hochéa 11). Il le nomma arié parce que ses lettres sont spirituelles : alef, hé et yod sont les lettres du Nom divin, et rech signifie roua‘h, « esprit ». Le nom même du lion explique donc sa réalité.

וכן נשר הכיר בחכמתו שהנשר מלך שבעופות ועפיפתו גבוה מכל עוף וכמו שידוע מעניניו כי כשישלימו לו עשר שנים יגביה עפיפתו עד מאד עד שהוא מתקרב לגלגל האש ולרוב החמימות מחבט ומפיל עצמו לים והנה הוא נמרט ואחרי כן יתחדש ויעלה אבר כבתחלה,

De même pour nécher, l’aigle : il reconnut par sa sagesse qu’il est le roi des oiseaux et vole plus haut que tout oiseau. On sait à son sujet qu’à l’achèvement de dix ans, il élève extrêmement son vol, jusqu’à s’approcher de la sphère du feu. Sous l’effet de la grande chaleur, il se secoue et se laisse tomber dans la mer ; il perd ses plumes, puis se renouvelle et ses ailes repoussent comme auparavant.

וכן מנהגו כל עשר ועשר שנים עד מאה שנה ובשנת המאה מתקרב ביותר לגלגל האש ומגביה העפיפה כמנהגו ונופל בים ומת, וכ"כ רב סעדיה גאון ז"ל, וע"כ ידע האדם הענין הזה בחכמתו וקרא שמו נשר, כי השי"ן אש. והרי"ש רוח, והנו"ן לשון נפילה, והנה שמו מבאר על מנהגו וטבעו ומה אחריתו, וזהו שאמר לזה נאה לקרותו נשר. ומה שהזכיר לכל אחד ואחד נאה כאלו אמר נאות וראוי.

Il fait ainsi tous les dix ans jusqu’à cent ans. La centième année, il s’approche encore davantage de la sphère du feu et élève son vol comme à son habitude, puis tombe dans la mer et meurt. C’est aussi ce qu’a écrit Rav Sa‘adia Gaon, de mémoire bénie. L’homme le sut par sa sagesse et le nomma nécher : chin exprime le feu, rech l’esprit, et noun la chute. Son nom explique donc sa conduite, sa nature et sa fin. C’est le sens de : « Il convient d’appeler celui-ci nécher. » Pour chacun, « il convient » signifie qu’il est approprié et juste de l’appeler ainsi.

וכן בשם החמור הכיר בחכמתו שהוא פתי וסכל וכבד מכל הבהמות ונמשך אחר התאוות, וע"כ קרא שמו חמור מלשון חומר, ועוד שדרך החמור לטעון משא התבואות כמה מדות מלשון חומר שעורים.

De même, pour ‘hamor, l’âne, il reconnut par sa sagesse qu’il est simple, ignorant et lourd plus que toutes les bêtes, et entraîné par les désirs. Il le nomma donc ‘hamor, selon ‘homer, « matière ». De plus, l’âne porte habituellement une charge de céréales de plusieurs mesures, selon l’expression « un ‘homer d’orge ».

וכן בשם הסוס הכיר בחכמתו שהסוס קל התנועה ושמח לקראת המלחמה והעלה שמו סוס מלשון שישה כי הסמכי"ן מתחלפין בשיני"ן וכתיב (איוב לט כה) בדי שופר יאמר האח ומרחוק יריח מלחמה. וכן קרא שמות לכל דבר ודבר.

De même, pour sous, le cheval, il reconnut par sa sagesse qu’il est rapide dans son mouvement et se réjouit à l’approche de la guerre. Il le nomma sous selon sissa, la joie, car les samekh se substituent aux chin. Il est écrit : « Au son du chofar, il dit : Ah ! et de loin il flaire la guerre » (Iyov 39:25). Ainsi donna-t-il des noms à chaque chose.

ומסיים המדרש לאחר שקרא לכולן שמות אמר לו ואני מה שמי אמר לו ה', אמר לו למה, שאתה אדון לכל הבריות הוא שכתוב (ישעיה מב ח) אני ה' הוא שמי, הוא שמי שקרא לי אדם הראשון ע"כ. ואם תשאל היכן קרא שמו יו"ד ה"א אם תסלק החי"ת תמצא.

Le Midrash conclut : après qu’il eut nommé tous les êtres, Il lui dit : « Et Moi, quel est Mon Nom ? » Il répondit : « L’Éternel. » Il lui dit : « Pourquoi ? » Parce que Tu es le Maître de toutes les créatures. C’est ce qui est écrit : « Je suis l’Éternel, c’est Mon Nom » (Yechayahou 42:8) : c’est le Nom que M’a donné Adam le premier homme. Fin de la citation. Si tu demandes où il L’a nommé yod-hé, retire le ‘het, et tu trouveras.

ויסגר בשר תחתנה. דרשו ז"ל כיון שנבראת אשה נברא שטן עמה, מתחלת הספר וע"כ לא תמצא אות סמ"ך ללמדך שכיון שנבראת אשה נברא שטן עמה, וא"ת הסובב, ההוא בנהרות כתיב.

« Il referma la chair à sa place. » Nos maîtres ont enseigné : dès que la femme fut créée, Satan fut créé avec elle. Du début du Livre jusqu’ici, tu ne trouveras pas la lettre samekh, pour t’enseigner que, dès que la femme fut créée, Satan fut créé avec elle. Si tu objectes hassovev, « qui entoure », ce mot est écrit à propos des fleuves.

ויבן ה' אלהים. שם מלא על עולם מלא, וכשם שנאמר באדם וייצר ה' אלהים שם מלא על עולם מלא והוא כלול מן הנקבה וכח הנקבה גנוז בו כן הנקבה כלולה מן הזכר וכח הזכר גנוז בה.

« L’Éternel Dieu bâtit. » Un Nom complet pour un monde complet. De même qu’il est dit de l’homme « L’Éternel Dieu forma », Nom complet pour monde complet, et qu’il comprend la femelle, dont la puissance est cachée en lui, ainsi la femelle comprend le mâle, dont la puissance est cachée en elle.

וזהו שכתוב (בראשית מו טו) אלה בני לאה אשר ילדה ליעקב יחס הבנים לנקבה להורות כי כח הזכר נגנז בנקבה, וזהו (ויקרא יב ב) אשה כי תזריע וילדה זכר, ויחס הנקבה לזכר הוא שכתוב (בראשית מו טו) ואת דינה בתו, להורות כי כח הנקבה גנוז בזכר.

C’est ce qui est écrit : « Ce sont les fils de Léa, qu’elle enfanta à Ya‘aqov » (Béréchit 46:15). Il attribue les fils à la femme pour enseigner que la puissance masculine est cachée dans la femme. De même : « Lorsqu’une femme émet une semence et enfante un mâle » (Vayikra 12:2). Il attribue la fille à l’homme : « Et Dina, sa fille » (Béréchit 46:15), pour enseigner que la puissance féminine est cachée dans l’homme.

ומזה תמצא שני מאמרות בבריאת אדם וחוה והם מכלל עשרה מאמרות פרטיים שתמצא במעשה בראשית חוץ מבראשית שהוא מאמר כללי ושני מאמרות אלו הן ויאמר אלהים נעשה אדם, ויאמר ה' אלהים לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו, והבן זה כי המאמר בבריאת חוה מאמר עשירי הוא.

C’est pourquoi tu trouves deux paroles dans la création d’Adam et de ‘Hava. Elles font partie des dix paroles particulières que tu trouves dans l’œuvre de la Création, outre Béréchit, qui est une parole générale. Ces deux paroles sont : « Dieu dit : Faisons l’homme » ; et : « L’Éternel Dieu dit : Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; Je lui ferai une aide en face de lui. » Comprends cela : la parole de la création de ‘Hava est la dixième.

ויש שמונין עשרה מאמרות חמשה בשלשה ימים ראשונים וחמשה בשלשה אחרונים ולפי זה לא יהיה בכללן מאמר הנה נתתי לכם, אבל העיקר אצלנו כי בראשית מאמר הוא ונעשה אדם תשיעי ומאמר לא טוב עשירי ואין בכללן מאמר פרו ורבו ולא הנה נתתי לכם.

Certains comptent dix paroles : cinq dans les trois premiers jours, et cinq dans les trois derniers. Selon cela, « Voici, Je vous ai donné » n’y est pas compris. Mais, pour nous, l’essentiel est que Béréchit est une parole, que « Faisons l’homme » est la neuvième et « Il n’est pas bon » la dixième ; ni « Fructifiez et multipliez-vous » ni « Voici, Je vous ai donné » ne sont compris dans ce compte.

זאת הפעם. ע"ד הפשט זאת הפעם בלבד היא שנלקחה עצם מעצמי אבל מכאן ואילך לא יצטרך לקחת אשה מצלע אלא הבריות יתעסקו בפריה רביה כן פירש"י ז"ל.

« Cette fois-ci. » Selon le sens simple : cette fois seulement, elle fut prise, os de mes os. Désormais, il ne sera plus nécessaire de prendre une femme d’une côte ; les créatures se consacreront à la fécondité. Telle est l’explication de Rachi, de mémoire bénie.

וע"ד המדרש עצם מעצמי האשה קשה בטבעה לפי שנבראת מן העצם אבל טבע האדם הוא נוח שנברא מן העפר שהוא נוח. ומפני זה תמצא באדם וייצר כי היה כמו הטיט שהוא נוח ביד היוצר. ובאשה נאמר בה ויבן כאדם שבונה בנין באבנים שהם קשים,

Selon le Midrash : « Os de mes os. » La femme est dure par nature parce qu’elle fut créée de l’os ; la nature de l’homme est souple parce qu’il fut créé de la poussière, qui est souple. C’est pourquoi tu trouves pour l’homme « Il forma », vayyitser : il était comme l’argile souple dans la main du potier. Pour la femme, il est dit « Il bâtit », vayyiven, comme un homme bâtit avec des pierres, qui sont dures.

ומזה אמר הכתוב (תהלים קג יג) כרחם אב על בנים יחס הרחמים לאב ויחס מדת הדין אל האם הוא שכתוב (משלי לא א) משא אשר יסרתו אמו. ומתוך הפרשה הזאת מתבאר כי האשה נבראת בגן עדן כי שם נלקחה מצלעות האדם ועצם מעצמיו, והאדם שהונח בגן עדן נברא חוץ לגן.

C’est pourquoi l’Écriture dit : « Comme un père a compassion de ses enfants » (Tehilim 103:13) ; elle attribue la compassion au père et l’attribut de rigueur à la mère : « La sentence par laquelle sa mère le corrigea » (Michlé 31:1). De cette section ressort que la femme fut créée dans le jardin d’Éden, car c’est là qu’elle fut prise des côtes de l’homme, os de ses os ; l’homme qui fut placé dans le jardin avait été créé hors du jardin.

והנחש היה ערום. סמך הנחש אל האשה לפי שהשטן נברא עמה והיא גוף של יצה"ר והיא קלה להתפתות וכן חשבון הנח"ש כחשבון השטן עם המלה.

« Et le serpent était rusé. » Il joint le serpent à la femme parce que Satan fut créé avec elle, qu’elle est le corps du penchant au mal et qu’elle est aisément séduite. De même, la valeur numérique de hanna‘hach, « le serpent », augmentée d’une unité pour le mot lui-même, égale celle de hassatan, « le Satan ».

ובמדרש א"ר שמואל בר נחמני אמרו לו לנחש מפני מה אתה מצוי בין הגדרות אמר להם הוא פרץ גדרו של עולם, ומפני מה אתה מהלך ולשונך שותת אמר להן הוא גרם לי,

Dans le Midrash, Rabbi Chemouel bar Na‘hmani a dit : ils demandèrent au serpent : « Pourquoi te trouve-t-on parmi les clôtures ? » Il répondit : « Il a rompu la clôture du monde. » « Pourquoi marches-tu en laissant pendre ta langue ? » Il répondit : « C’est lui qui m’a causé cela. »

ומפני מה כל חיה נושכת ואינה ממיתה ואתה נושך וממית כמו שאמר (קהלת י יא) אם ישך הנחש בלוא לחש ואין יתרון לבעל הלשון, אמר להם אפשר אנא עבד כלום ולא מתאמר מן עליתא,

« Pourquoi tout animal mord-il sans tuer, tandis que toi, tu mords et tues ? » Comme il est dit : « Si le serpent mord sans charme, aucun avantage pour le maître de la langue » (Qohélet 10:11). Il répondit : « Est-il possible que je fasse quoi que ce soit sans que cela ait été ordonné d’en haut ? »

ומפני מה אתה נושך באבר אחד וכל האברים מרגישים אמר להם ולי אתם אומרים אמרו לבעל הלשון שהוא כאן והורג ברומי.

« Pourquoi mords-tu un membre alors que tous les membres le ressentent ? » Il répondit : « Est-ce à moi que vous le dites ? Dites-le au maître de la langue, qui est ici et tue à Rome. »

אף כי אמר אלהים. תחלת דבורו של נחש היה אף. ודרשו רז"ל ארבעה פתחו באף ואבדו מן העולם ואלו הם: נחש, שר האופים, עדת קרח, והמן.

« Est-ce donc que Dieu a dit… » Le serpent commença sa parole par af. Nos maîtres ont enseigné : quatre commencèrent par af et disparurent du monde : le serpent, le chef des panetiers, l’assemblée de Qora‘h et Haman.

נחש אף כי אמר אלהים, שר האופים (בראשית מ׳:ט״ז) אף אני בחלומי, עדת קרח (במדבר טז יד) אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש. המן (אסתר ה׳:י״ב) אף לא הביאה אסתר.

Le serpent : « Af ki amar Elohim. » Le chef des panetiers : « Moi aussi, dans mon songe », af ani ba‘halomi (Béréchit 40:16). L’assemblée de Qora‘h : « Tu ne nous as même pas amenés dans un pays ruisselant de lait et de miel », af lo el érets zavat ‘halav oudevach (Bamidbar 16:14). Haman : « Même Esther n’a fait venir… », af lo hévia Ester (Esther 5:12).

והייתם כאלהים יודעי טוב ורע. נראה כי קודם חטאו של אדם לא היתה לו מעלה לדעת ולהבחין בין טוב לרע, וא"כ מצאנו חוטא נשכר שיקנה הוא בחטאו מעלה שלא היתה לו מתחלה, והמובן לי מזה כי לא היתה הכונה באדם שיהיה בלתי שכל כבהמות והחיות שאינן יודעים טוב ורע,

« Et vous serez comme des elohim, connaissant le bien et le mal. » Il semblerait qu’avant sa faute, l’homme ne possédât pas l’excellence de connaître et de distinguer le bien du mal. Nous trouverions donc un pécheur récompensé : par sa faute, il acquerrait une excellence qu’il n’avait pas auparavant. Ce que j’en comprends n’est pas que l’homme aurait été destiné à être privé d’intellect, comme les bêtes domestiques et sauvages qui ne connaissent pas le bien et le mal.

אבל זה אינו כי פירוש והייתם כאלהים ענינו כתרגומו ותהון כרברביא חכמין בין טב לביש ובודאי כוונת הבריאה באדם שיהיה בעל שכל, וזהו ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו והצלם הוא השכל

Il n’en est pas ainsi : « vous serez comme des elohim » s’explique selon le Targoum : « Vous serez comme les grands, sachant entre le bien et le mal. » L’intention de la création humaine était assurément qu’il fût doué d’intellect. C’est le sens de « Dieu créa l’homme à Son image ; à l’image de Dieu, Il le créa » : l’image est l’intellect.

ובסבת השכל צוה אותו שנאמר ויצו ה' אלהים ואין דבור ה' יתברך ומצותיו לבהמות ולא למי שאין לו השכל ועם השכל יבחין האדם בין האמת והשקר, אבל הידיעה בין טוב לרע אין זה במושכלות כי לא יאמר אדם השמים כדוריים נאים והארץ פשוטה מכוערת אבל יאמר בהם אמת ושקר.

C’est en raison de l’intellect qu’Il lui donna un commandement : « L’Éternel Dieu ordonna. » Les paroles de l’Éternel et Ses commandements ne s’adressent ni aux bêtes ni à celui qui n’a pas d’intellect. Par l’intellect, l’homme distingue le vrai du faux ; mais la connaissance du bien et du mal ne relève pas des intelligibles. On ne dira pas : « Les cieux sont sphériques, c’est beau ; la terre est plane, c’est laid » ; on dira à leur propos : vrai ou faux.

והנה קודם החטא היה כלו שכלי אלהי לא היה מתעסק בדברים גופנים ולא היה יודע אותם וגלוי ערוה אצלו לא היה בעיניו דבר מגונה כי אם כשאר האברים, וכאשר חטא והשיג כח התאוה ונמשך אחר תענוגי הגוף וראה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים וגו' נענש מיד כי הופשט מן ההשגה השכלית ונתלבש בתאוה הגופנית וטבע המדות היופי והכעור,

Avant la faute, il était tout entier intellectuel et divin ; il ne s’occupait pas des choses corporelles et ne les connaissait pas. La nudité des parties sexuelles ne lui paraissait pas honteuse, mais semblable à celle des autres membres. Lorsqu’il fauta, acquit la puissance du désir et se laissa entraîner par les plaisirs du corps — « elle vit que l’arbre était bon à manger et qu’il était un désir pour les yeux… » —, il fut immédiatement puni : dépouillé de l’appréhension intellectuelle, il se revêtit du désir corporel et de la nature des qualités du beau et du laid.

וע"כ אמר והייתם כאלהים יודעי טוב ורע ולא אמר יודעי אמת ושקר או משיגי אמת ושקר. והסתכל אמרו ותפקחנה עיני שניהם וידעו ולא אמר ויראו כי מה שראו עתה ראו תחלה. אבל הכונה שהשיג ענין מחודש היה מגנהו עכשיו ולא היה מגנהו בתחלה

C’est pourquoi il dit : « Vous serez comme des elohim, connaissant le bien et le mal », et non « connaissant le vrai et le faux » ou « appréhendant le vrai et le faux ». Considère : « Leurs yeux à tous deux s’ouvrirent et ils connurent » ; il n’est pas dit « ils virent », car ce qu’ils voyaient alors, ils l’avaient vu auparavant. L’intention est qu’il appréhenda une chose nouvelle, qu’il jugeait maintenant honteuse, alors qu’il ne la jugeait pas honteuse auparavant.

והיה עונשו מדה כ"מ לפי שעבר על המדה ונטה לבו לתענוגי העולם לאכול מה שנמנע ממנו ולבקש תאות הגוף כבהמות ע"כ הענישו במאכל הבהמות והשוה אותו להן הוא שכתוב ואכלת את עשב השדה זה לשון הרמב"ם.

Son châtiment fut mesure pour mesure : ayant dépassé la mesure et incliné son cœur vers les plaisirs du monde, pour manger ce qui lui avait été interdit et rechercher les désirs du corps comme les bêtes, il fut puni par la nourriture des bêtes et placé à leur niveau : « Tu mangeras l’herbe des champs. » Telles sont les paroles du Rambam.

ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וגו', נחלקו רבותינו ז"ל בדבר זה אי זה אילן היה יש אומרים תאנה היתה שנאמר ויתפרו עלה תאנה בדבר שקלקלו בו נתקנו ויש אומרים גפן היה, וזהו שדרשו רז"ל סחטה ענבים והביאה לו

« La femme vit que l’arbre était bon à manger… » Nos maîtres sont en désaccord sur l’identité de cet arbre. Certains disent que c’était un figuier, selon « ils cousirent des feuilles de figuier » : ils se réparèrent par ce avec quoi ils s’étaient corrompus. D’autres disent que c’était une vigne ; nos maîtres ont ainsi enseigné qu’elle pressa des raisins et lui en apporta.

ולפי שמראהו אדום כדם לכך נשפך דמם ודם כל העולם מדה כנגד מדה ולכך נשפך דמה שנתנה לה דם נדות שהוא חולי בטבעה של אשה מזמן לזמן והוא סוד הכתוב (דברים לב טו) ודם ענב תשתה חמר שקרא המשקה היוצא מן הענבים דם לפי שהוא הביא דם לעולם.

Parce que son apparence est rouge comme le sang, leur sang et le sang du monde entier furent versés, mesure pour mesure. C’est pourquoi son sang fut versé : le sang des menstruations lui fut donné, affection qui revient de temps à autre dans la nature de la femme. Tel est le secret de « et tu boiras le sang du raisin, vin » (Devarim 32:15) : Il appelle le liquide du raisin « sang » parce qu’il apporta le sang au monde.

וי"א אתרוג היה וכן אמרו במדרש מה היה אותו אילן שאכלו אדם וחוה רבי יהודה אומר ענבים היו, רבי אבא דמן עכו אומר אתרוג היה, רבי עזריה ורבי יהושע בן לוי אומרים ח"ו לא גלה הקב"ה אותו אילן לשום אדם ולא עתיד לגלותו,

D’autres disent que c’était un étrog. Ils ont ainsi dit dans le Midrash : quel était l’arbre dont Adam et ‘Hava mangèrent ? Rabbi Yehouda dit : c’étaient des raisins ; Rabbi Abba d’Akko dit : c’était un étrog. Rabbi ‘Azarya et Rabbi Yehochoua ben Lévi disent : à Dieu ne plaise ! Le Saint, béni soit-Il, ne révéla cet arbre à personne et ne le révèlera pas.

ראה מה כתיב (ויקרא כ טז) ואשה אשר תקרב אל כל בהמה לרבעה אותה והרגת את האשה ואת הבהמה אם אדם חטא בהמה מה חטאה אלא שלא תהא בהמה עוברת בשוק ואמרים זאת הבהמה שנסקל פלוני על ידה ואם על תולדותיו חס הקב"ה על כבודו עאכ"ו. הנה זו מחלוקת החכמים בענין זה.

Vois ce qui est écrit : « Une femme qui s’approche d’une bête pour s’accoupler avec elle, tu tueras la femme et la bête » (Vayikra 20:16). Si l’être humain a fauté, quelle faute a commise la bête ? C’est pour qu’elle ne passe pas au marché et qu’on dise : voici la bête à cause de laquelle un tel fut lapidé. Si le Saint, béni soit-Il, ménage l’honneur de ses descendants, à plus forte raison le sien ! Voilà la controverse des sages à ce sujet.

וע"ד הקבלה אתרוג היה והוא נרמז בכתוב שנאמר ונחמד העץ להשכיל ותרגום אונקלוס ומרגג כי הוא פרי נחמד ומהודר וטבעו חם ומושל על השכל וכן תרגום הדר, אתרוגין. ומזה הזכיר בקללתו וקוץ ודרדר תצמיח לך.

Selon la Kabbale, c’était un étrog. Il est suggéré dans « et l’arbre était désirable pour acquérir l’intelligence », qu’Onqelos traduit par oumeraggag. C’est en effet un fruit désirable et magnifique ; sa nature est chaude et il exerce un pouvoir sur l’intellect. De même, le Targoum traduit hadar par étroguin. C’est pourquoi, dans sa malédiction, Il mentionne : « Elle fera pousser pour toi épine et chardon. »

וכי תאוה הוא לעינים. יתכן לפרש כי הטובה והתאוה והחמדה הנזכרים בפסוק שהם ממדות החושים הכל נמשך למלת להשכיל. ובעבור שהאדם היה מתחלה כלו שכלי בא לבאר הכתוב כי כל כונתם וכל פעולותיהם ותאוותיהם בחושיהם אינה אלא להשכיל, כענין שכתוב (תהלים לח י) ה' נגדך כל תאותי,

« Et qu’il était un désir pour les yeux. » On peut expliquer que la bonté, le désir et l’attrait mentionnés dans le verset, qui relèvent des sens, se rapportent tous au mot lehaskil, « pour acquérir l’intelligence ». L’homme étant d’abord entièrement intellectuel, l’Écriture vient expliquer que toutes leurs intentions, leurs activités et leurs désirs dans l’usage de leurs sens ne visaient qu’à comprendre, selon : « Seigneur, tout mon désir est devant Toi » (Tehilim 38:10).

והשכל הכריחו לבא לאכול מה שהקב"ה מנע ממנו, וכוונתו היתה כדי להשכיל מ"מ עבר על רצון בוראו ומצותו, כי כשם שהשכל היה נותן לו שהעץ נחמד להשכיל היה לו להשכיל שאין ראוי לעבור על מצות אדון הכל,

L’intellect le poussa à venir manger ce que le Saint, béni soit-Il, lui avait interdit ; son intention était de comprendre. Pourtant, il transgressa la volonté et le commandement de son Créateur : de même que l’intellect lui montrait que l’arbre était désirable pour comprendre, il aurait dû comprendre qu’il ne convient pas de transgresser le commandement du Maître de tout.

והכונה שעדיין לא נוצר יצה"ר שהיה בו שהרי כלו שכלי בלא יצה"ר אלא שיצה"ר פתהו והטעהו באמצעות חוה, אבל אחרי אכלו מן הפרי נתחדש בתאוה אחרת ונתלבש בה, והוא תאות המשגל שגרמה לו אכילתו והוא יצרא דעבירה שנכנס בו שלא היה לו מתחלה.

L’intention est que le penchant au mal qui fut en lui n’était pas encore formé : il était tout entier intellectuel, sans penchant au mal. Mais le penchant au mal le séduisit et l’égara par l’intermédiaire de ‘Hava. Après avoir mangé du fruit, un autre désir se produisit en lui et il s’en revêtit : le désir de l’union sexuelle, causé par sa consommation. C’est le penchant à la transgression qui entra en lui et qu’il n’avait pas auparavant.

ואל יקשה עליך לומר והלא הנכשלים בחטאים והעוברים על ברית מצד יצה"ר הוא וא"כ מי הביאו לעבור והוא כלו שכלי בלא יצה"ר, שהרי מדה זו גם בשכלים תמצאנה שאע"פ שאין בהם יצה"ר הרי הם נוטים לפעמים מן הדרך הראוי וכידוע במלאכי סדום.

Ne fais pas objection : ceux qui trébuchent dans les fautes et transgressent l’alliance le font par le penchant au mal ; qu’est-ce donc qui l’amena à transgresser, s’il était tout entier intellectuel et sans penchant au mal ? Car tu trouveras ce fait même parmi les intellects : bien qu’ils n’aient pas de penchant au mal, ils s’écartent parfois de la voie convenable, comme on le sait des anges de Sedom.

וכן במדרש רז"ל כי לא ישא לפשעכם לפי שהוא מן הכת שאינם חוטאים. והמובן מזה כי יש בקצת שאר המלאכים שחוטאים וכן כתיב (איוב ד יח) ובמלאכיו ישים תהלה.

De même, dans le Midrash de nos maîtres : « Car il ne pardonnera pas vos transgressions », parce qu’il appartient à la catégorie de ceux qui ne fautent pas. Il s’ensuit que certains des autres anges fautent ; ainsi est-il écrit : « Et à Ses anges Il impute l’égarement » (Iyov 4:18).

ותתן גם לאישה עמה. מלת עמה תורה מחשבה רעה באשה שרצתה שיאכל גם הוא מפני שאם אולי יגיע לה נזק באכילה הזאת שינזק גם הוא עמה.

« Elle en donna aussi à son époux avec elle. » Les mots « avec elle » indiquent une mauvaise pensée de la femme : elle voulut qu’il en mange lui aussi, afin que, si cette consommation lui causait quelque dommage, il subît lui aussi ce dommage avec elle.

ובמדרש אף לכל בהמה חיה ועוף נתנה וזהו רבוי גם. חוץ מעוף אחד ששמו חול שלא אכל הה"ד (איוב כ״ט:י״ח) ואומר עם קני אגוע וכחול ארבה ימים.

Dans le Midrash, elle en donna aussi à toutes les bêtes domestiques, à tous les animaux sauvages et à tous les oiseaux : c’est l’inclusion exprimée par gam, « aussi ». Un seul oiseau, nommé ‘hol, n’en mangea pas. C’est ce qui est écrit : « Je disais : je mourrai avec mon nid, et comme le ‘hol je multiplierai mes jours » (Iyov 29:18).

ר' יודן בשם ר"ש אמר חול זה חי אלף שנים לסוף אלף שנים גופו כלה וכנפיו מתמרטין ומשתייר בו כביצה וחוזר ומגדל אבריו ע"כ.

Rabbi Youdan, au nom de Rabbi Chimon, a dit : ce ‘hol vit mille ans ; au terme de mille ans, son corps se consume et ses ailes perdent leurs plumes. Il en reste quelque chose comme un œuf, puis il fait de nouveau croître ses membres. Fin de la citation.

ויאכל. בכאן חטא אדם שכבר הזהירו ומעץ הדעת טוב ורע וגו', וכלל בו שתי אזהרות אחת למטה ואחת למעלה שלא יאכל מפרי עץ הדעת שלא יתלבש בתאוות ולמעלה שלא יהרהר אחר דוגמתו ולא יתפתה לומר שהוא העיקר ושאין למעלה ממנו סבה עליונה כדעת דור הפלגה,

« Et il mangea. » C’est ici qu’Adam fauta, car Il l’avait déjà averti : « Mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal… » Cet avertissement en comprenait deux, l’un en bas et l’autre en haut : qu’il ne mange pas du fruit de l’arbre de la connaissance pour ne pas se revêtir des désirs ; et, en haut, qu’il ne se livre pas à des pensées sur la réalité dont l’arbre est la représentation, ni ne se laisse séduire à dire qu’elle est le principe et qu’aucune Cause supérieure ne se trouve au-dessus d’elle, selon l’opinion de la génération de la Dispersion.

זהו לשון ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו לכך הוסיף לומר ממנו כלומר לא תפרידנו ולא תעשה מן הפרי אילן בפני עצמו ולא מן הענף שרש בפני עצמו וכן לשון ויאכל כלומר שעבר על שתיהם וזהו לשון אכילה שהוא כליון הדבר והשחתתו. ולמדך הכתוב שהשחית משני צדדין שאכל מן הפרי למטה וקצץ בדוגמתו למעלה.

Tel est le sens de « de l’arbre de la connaissance du bien et du mal, tu ne mangeras pas de lui ». Il ajoute « de lui » : ne le sépare pas ; ne fais pas du fruit un arbre à part entière, ni de la branche une racine à part entière. De même, « il mangea » signifie qu’il transgressa les deux : le langage de l’alimentation exprime ici la destruction de la chose et sa corruption. L’Écriture t’enseigne qu’il corrompit des deux côtés : il mangea du fruit en bas et retrancha dans sa représentation en haut.

ומפני שדוגמתו מקבלת ממדת הדין של מעלה שהוא השמאל ע"כ כששב אדם מחטאו הוצרך להקריב שור שישוב אל לבו כי הכל מיוחד ודבק למעלה, ולכך זימן לו הקב"ה שור בקרן אחת במצחו להורות לו על האחדות כדי לבאר מעילתו שחטא בקצוץ ופרוד המיוחד.

Puisque cette représentation reçoit de l’attribut de rigueur supérieur, qui est la gauche, Adam dut, lorsqu’il revint de sa faute, offrir un taureau. Il devait ainsi se rappeler que tout est unifié et attaché en haut. C’est pourquoi le Saint, béni soit-Il, lui prépara un taureau avec une seule corne au front, pour lui enseigner l’unité et éclairer son infidélité : il avait fauté en retranchant et en séparant l’unité.

ואמר במצחו כי הוא אמצעות הגוף וירמוז הקו האמצעי שמתיחד מעלה ומטה, וקרן לשון כח כי כח השור בקרניו. וע"ז אמר שור שהקריב אדם הראשון קרן אחת היתה לו במצחו שנאמר (תהלים סט לב) ותיטב לה' משור פר מקרין מפריס. מקרין תרתי משמע, מקרן כתיב,

Il dit « au front » parce que c’est le milieu du corps, suggérant la ligne médiane qui unifie le haut et le bas. Qéren, « corne », exprime la force, car la force du taureau est dans ses cornes. Ils ont dit à ce propos : le taureau qu’offrit Adam le premier homme avait une seule corne au front, selon « Cela plaira à l’Éternel plus qu’un taureau, un jeune taureau portant cornes et sabots » (Tehilim 69:32). Maqrin semblerait exprimer deux cornes, mais il est écrit maqran.

וזה היה חטא הבנים במדבר שעשו את העגל והוצרכו להביא לכפרה שור הוא שכתוב (ויקרא ט ג) קחו שעיר עזים לחטאת ועגל וכבש וגו', וכתיב (שם) ושור ואיל לשלמים. (ומשם ואילך נצטוינו בתורה להביא בתשרי שנברא בו אדם אתרוג עם לולב ומיניו כדי לחבר וליחד את הכל).

Ce fut aussi la faute des descendants dans le désert, qui firent le veau et durent apporter un taureau pour l’expiation : « Prenez un bouc pour le sacrifice de faute, et un veau et un agneau… » (Vayikra 9:3) ; et : « Un taureau et un bélier pour les sacrifices de paix. » (Depuis lors, la Torah nous commande d’apporter, en Tichri où l’homme fut créé, un étrog avec le loulav et ses espèces, pour joindre et unifier le tout.)

וכן צותה תורה ברוב החוטאים להביא קרבנם פר ובכל המועדים תמצא שהיו מקריבין פרים וכן בראשי חדשים וקרבן צבור ג"כ פר היה, וכל זה להורות שראוי לנו לשוב עם הדבר שחטא בו אדם.

De même, la Torah a prescrit à la plupart des pécheurs d’offrir un taureau. À toutes les fêtes, tu trouveras que l’on offrait des taureaux, ainsi qu’aux nouvelles lunes ; le sacrifice communautaire était lui aussi un taureau. Tout cela enseigne qu’il nous convient de revenir avec la chose dans laquelle Adam avait fauté.

וע"כ יתמידו הכתובים בקרבן הפר (ויקרא ד ד) והביא את הפר אל פתח אהל מועד, ושחט את הפר לפני ה'. ודרשו ז"ל למה נאמר אהל מועד בפר יותר מכל הקרבנות כלן

C’est pourquoi les versets répètent, à propos du sacrifice du taureau : « Il amènera le taureau à l’entrée de la Tente de la Rencontre » et « Il égorgera le taureau devant l’Éternel » (Vayikra 4:4). Nos maîtres ont demandé : pourquoi la Tente de la Rencontre est-elle mentionnée pour le taureau plus que pour tous les autres sacrifices ?

משל למה הדבר דומה לאוהבו של מלך שהביא דורון נאה למלך, אמר המלך תלו אותו בפת פלטרין שלי כדי שידעו הכל מה דורון נאה הביא לי אהובי. והדורון הוא התשובה עם אהבת הדבר שחטא בו.

Cela ressemble à l’ami d’un roi qui lui apporta un beau présent. Le roi dit : « Suspendez-le à l’entrée de mon palais, pour que tous sachent quel beau présent mon ami m’a apporté. » Le présent est le repentir, avec l’amour de la chose dans laquelle il avait fauté.

מכל הבהמה ומכל חית השדה. ע"ד הפשט יאמר כשם שאתה ערום מכל חית השדה כך תהיה ארור מכל הבהמה. וכן אמרו רז"ל ערום מכל ארור מכל.

« Plus que toute bête domestique et que tout animal des champs. » Selon le sens simple : de même que tu es plus rusé que tous les animaux des champs, ainsi seras-tu plus maudit que toutes les bêtes. Nos maîtres ont dit : le plus rusé de tous, le plus maudit de tous.

וע"ד המדרש הוכיחו רז"ל מכאן זמן עבורו של נחש שבע שנים. והוא שדרשו רז"ל במסכת בכורות מכל הבהמה ומכל חית השדה אם מבהמה נתקלל מחיה לא כ"ש מכאן שעבורו של נחש שבע שנים.

Selon le Midrash, nos maîtres ont démontré de là que la gestation du serpent dure sept ans. Ils ont enseigné dans le traité Bekhorot : « Plus que toute bête domestique et que tout animal des champs. » S’il fut maudit plus que la bête domestique, à plus forte raison que l’animal sauvage ! De là, sa gestation de sept ans.

ובאור הענין כי היה הכתוב ראוי להקדים המועט ואחר כן המרובה והנה זמן עבורה של חיה נ"ב יום והוא אחד משבעה לבהמה שזמן עבורה י"ב חדש, ולפיכך הקדים הכתוב בהמה לחיה לבאר כי כשם שנתקללה הבהמה בשבעה חלקים על החיה כך נתקלל הנחש בשבעה חלקים על הבהמה,

Voici l’explication : l’Écriture aurait dû d’abord mentionner la moindre mesure, puis la plus grande. La gestation de l’animal sauvage est de cinquante-deux jours, un septième de celle de la bête domestique, qui est de douze mois. Le texte place donc la bête domestique avant l’animal sauvage pour expliquer que, de même que la première fut maudite à sept fois la mesure du second, le serpent fut maudit à sept fois la mesure de la bête domestique.

והנה ר' יהושע הוכיח כן בתלמוד לאותו המין מן הכתוב הזה והמין לא האמין עד שנסה הדבר ומצא כדבריו וחבט המין את ראשו בקרקע.

Rabbi Yehochoua l’a ainsi démontré dans le Talmud à cet hérétique, à partir de ce verset. Celui-ci ne le crut pas jusqu’à ce qu’il en fît l’expérience et trouvât les choses conformes à ses paroles ; l’hérétique frappa alors sa tête contre le sol.

על גחונך תלך ועפר תאכל. מדה כנגד מדה הוא השפילם ממעלתם והורידם לעפר לפיכך השפיל קומתו ונתן מזונו עפר. ולא הזכיר בקללתו שיאלם כי קללת האלמות היה קשה מן הכל וע"כ היה מן הראוי להענישו בה,

« Sur ton ventre tu marcheras, et tu mangeras de la poussière. » C’est mesure pour mesure : il les abaissa de leur rang et les fit descendre à la poussière ; aussi abaissa-t-Il sa stature et lui donna la poussière pour nourriture. Il n’est pas mentionné dans sa malédiction qu’il deviendrait muet, bien que la malédiction du mutisme fût plus dure que toutes et qu’il eût donc convenu de l’en punir.

אבל הנחש היה גוף מוכן לפורעניות כמו שהעיד הכתוב ערום מכל חית השדה והיה כלי לקבל הכח הנקשר בו כי הנגלה והנסתר בו אמת וה' שהשפיל קומתו כן השפיל הכח הנקשר בו שהורידו למטה מן הספירות שהן שלש של שלש שלש

Mais le serpent était un corps disposé au châtiment, comme l’atteste l’Écriture : « plus rusé que tout animal des champs ». Il était un instrument prêt à recevoir la puissance qui lui était liée : en lui, le manifeste et le caché sont vrais. De même que l’Éternel abaissa sa stature, Il abaissa cette puissance liée à lui, la faisant descendre au-dessous des sefirot, disposées en trois groupes de trois.

כי לא אל חפץ רשע הוא לא יגור עמו רע ולכך הוא משולח מכלן משלש מחנות של מעלה כענין המצורע שהוא משולח משלש מחנות של מטה.

Car Il n’est pas un Dieu qui désire la méchanceté ; le mal ne séjourne pas auprès de Lui. C’est pourquoi cette puissance est expulsée de toutes, des trois camps d’en haut, comme le lépreux est expulsé des trois camps d’en bas.

וכבר ידעת כי הכח ההוא התחיל לספר לשון הרע מבוראו לכך נצטרע ונטרד ממעלתו והבן זה. מכאן אמרו רז"ל תמיד על כל האומר דבר שאינו ראוי או היועץ עצה שאינה הוגנת עפרא בפומיה, כמו שאמר עפרא בפומיה דאיוב והוא העונש הראוי לכל מי שהוא מסית.

Tu sais déjà que cette puissance commença à médire de son Créateur ; c’est pourquoi elle fut frappée de lèpre et chassée de son rang. Comprends cela. De là vient que nos maîtres disent toujours, de celui qui tient un propos inconvenant ou donne un conseil inapproprié : ‘afra bepoumé, « de la poussière dans sa bouche », comme ils ont dit : « de la poussière dans la bouche d’Iyov ». C’est le châtiment qui convient à tout séducteur.

כל ימי חייך. יגיד שהעונש הזה לא יזוז ממנו לעולם ואפילו בזמן המשיח אשר תסתלק האיבה שבין האשה ובין הנחש כענין שכתוב (ישעיה יא ח) ושעשע יונק על חור פתן, העונש הזה במאכל העפר לא יזח ממנו עולמית הוא שכתוב (ישעיה סה כה) זאב וטלה ירעו כאחד ואריה כבקר יאכל תבן ונחש עפר לחמו,

« Tous les jours de ta vie. » Cela indique que ce châtiment ne le quittera jamais. Même au temps du Messie, lorsque disparaîtra l’inimitié entre la femme et le serpent — « Le nourrisson jouera sur le trou de l’aspic » (Yechayahou 11:8) —, ce châtiment de manger de la poussière ne le quittera jamais : « Le loup et l’agneau paîtront ensemble, le lion comme le bœuf mangera de la paille, et le serpent aura la poussière pour pain » (Yechayahou 65:25).

וע"כ אמר כל ימי חייך לרמוז על ימות המשיח וכענין שדרשוהו ז"ל ביציאת מצרים (דברים ט״ז:ג׳) למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך ימי חייך העולם הזה כל ימי חייך להביא לימות המשיח וכן אנו יכולין להביא בכאן.

C’est pourquoi Il dit « tous les jours de ta vie », pour suggérer les jours du Messie. Nos maîtres ont interprété de même, à propos de la sortie d’Égypte : « Afin que tu te souviennes du jour de ta sortie du pays d’Égypte tous les jours de ta vie » (Devarim 16:3). « Les jours de ta vie » : ce monde ; « tous les jours de ta vie » : pour inclure les jours du Messie. Nous pouvons faire ici la même inclusion.

ואיבה אשית. אין לנו איבה עם הנחש יותר מבשאר שרצים אבל הכתוב ירמוז בנסתר כי גוף הנחש הערום היה כלי מוכן לפורענות לקבל כח הנקשר בו והוא שהחטיא את חוה, וע"י כן נקנסה מיתה על כל זרעה והו האיבה בין הנחש ובין זרעה של חוה,

« Et Je placerai une inimitié. » Nous n’avons pas plus d’inimitié envers le serpent qu’envers les autres êtres rampants. Mais le texte suggère, dans le sens caché, que le corps du serpent rusé était un instrument disposé au châtiment pour recevoir la puissance qui lui était liée. C’est elle qui fit fauter ‘Hava, ce qui entraîna le décret de mort sur toute sa descendance. Telle est l’inimitié entre le serpent et la descendance de ‘Hava.

וזהו סוד הלשון שנקרא הנחש שרף כשם שנקרא המלאך שרף ואמר הכתוב (במדבר כא ו) את הנחשים השרפים כי היו תולדות הנחש הקדמוני והבן זה.

Tel est le secret du langage qui appelle le serpent saraf, comme l’ange est appelé saraf. L’Écriture dit : « les serpents brûlants », hane‘hachim hasserafim (Bamidbar 21:6), car ils étaient les descendants du serpent primordial. Comprends cela.

ומזה אמר הוא ישופך ראש וגו' כי האדם רשאי שיתגבר על יצרו ויכתת אותו בתחלה ואם לא ואתה תשופנו עקב רמז לך שאם לא ישוף האדם את היצר הזה הוא ישופנו בסוף וימיתנו. ומלת עקב רמז ליום המיתה, וכבר ידעת מאמר ז"ל הוא שטן הוא יצה"ר הוא מלאך המות.

C’est pourquoi il dit : « Il te broiera la tête… » L’homme peut dominer son penchant et l’écraser dès le commencement. Sinon, « et toi, tu lui broieras le talon » : si l’homme n’écrase pas ce penchant, celui-ci l’écrasera à la fin et le fera mourir. Le mot ‘aqev, « talon », suggère le jour de la mort. Tu connais la parole de nos maîtres : c’est lui, Satan ; c’est lui, le penchant au mal ; c’est lui, l’ange de la mort.

הרבה ארבה עצבונך. היה ראוי לומר עצבון הרונך.

« Je multiplierai grandement ta peine. » Il aurait convenu de dire : « la peine de ta grossesse ».

אבל יתכן לפרש כי עצבונך והרונך שני דברים הם. כי ענין העצבון הוא צער האורח שהוא חולי טבעי באשה כענין שאז"ל ראשה ואבריה כבדין עליה, ולפי שהחולי הזה יתמיד לבא עליה מחדש לחדש ע"כ כפל הלשון הרבה ארבה. והריון הוא צער ההריון. בעצב תלדי בנים הוא צער הלידה.

Mais on peut expliquer que « ta peine » et « ta grossesse » sont deux choses. La peine est la souffrance des règles, affection naturelle chez la femme, comme nos maîtres ont dit : sa tête et ses membres lui pèsent. Puisque cette affection lui revient de mois en mois, le langage est redoublé : « Je multiplierai grandement. » « Ta grossesse » est la souffrance de la grossesse ; « dans la peine, tu enfanteras des fils » est la souffrance de l’enfantement.

ואל אישך תשוקתך. שאע"פ שהאשה משועבדת ברשות הבעל ומנהג העבד לברוח מן האדון כדי שלא ישתעבד, גזר בזאת שתהיה משתוקקת לבעל ושתרצה להשתעבד לו בהפך מן המנהג.

« Et vers ton époux sera ton désir. » Bien que la femme soit soumise à l’autorité de son époux, et que l’esclave ait coutume de fuir son maître pour ne pas être asservi, Il décréta pour elle qu’elle désirerait son époux et voudrait se soumettre à lui, contrairement à cet usage.

והוא ימשל בך. העונש הזה שיהיה הבעל נגיד ומצוה עליה תחת אשר צותה עליו לאכול מן הפרי ועונש זה מדה כנגד מדה.

« Et lui te gouvernera. » Ce châtiment est que l’époux dirige et lui commande, parce qu’elle lui avait commandé de manger du fruit. Ce châtiment est mesure pour mesure.

והנה הם חמשה קללות באשה. צער האורח, צער ההריון, צער הלידה, ושתהיה משתוקקת אליו, ושיצוה עליה. וכן אמרו עוד חמשה דמים טמאים יש באשה והיה זה כנגד חמשה חלקי תאוות שחטאה בהן באכילת הפרי

Il y a donc cinq malédictions pour la femme : la souffrance des règles, celle de la grossesse, celle de l’enfantement, le désir qu’elle aura pour lui, et le fait qu’il lui commande. Ils ont encore dit : il y a chez la femme cinq sortes de sang impur. Cela correspond aux cinq aspects du désir par lesquels elle fauta en mangeant le fruit.

ואלו הן. ראיית הלב, תאות העין, חמדת השכל, ואכילת הפרי, הנתינה לבעלה. זהו שכתוב ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל ותתן גם לאישה עמה.

Les voici : la vision du cœur, le désir de l’œil, l’attrait de l’intellect, la consommation du fruit et le don à son époux. C’est ce qui est écrit : « La femme vit que l’arbre était bon à manger, qu’il était un désir pour les yeux et désirable pour acquérir l’intelligence ; elle prit de son fruit et mangea, et elle en donna aussi à son époux avec elle. »

ובמדרש הרבה ארבה כל שישנו בהרבה ישנו בארבה. וביאורו בהרב"ה ימים ואז יחיה. ויש בו יותר ג' ימים שהרי שבעה חדשים הם מאתים ועשר אבל הם שלשה ימים של קליטה שכל שכבת זרע שאינו קולט בג' ימים אינו קולט ויום קליטה מן המנין.

Dans le Midrash : « Je multiplierai grandement », harbé arbé : tout ce qui relève de harbé relève de arbé. L’explication est : dans le nombre de jours de הרבה, harbé, alors il vivra. Il y a trois jours de plus, puisque sept mois font deux cent dix jours ; mais ce sont les trois jours de la fixation de la semence, car toute semence qui ne se fixe pas dans les trois jours ne se fixe pas. Et le jour de la fixation entre dans le compte.

אשר צויתיך לאמר. הוצרך להוסיף לאמר כלומר שהיה לך להזהיר אפילו על הבהמה ועל החיה שלא יאכלו ממנו ואתה בעצמך אכלת.

« Au sujet duquel Je t’avais donné cet ordre en disant. » Il fallait ajouter « en disant » : tu devais avertir même les bêtes domestiques et sauvages de ne pas en manger, et toi-même, tu en as mangé !

ואל עפר תשוב. הכונה הוא בסוד הכתוב שהזכיר אליהוא על תשובות באנשי און והמשכיל יבין. וזהו שאמר במדרש ואל עפר תשוב תבא אין כתיב כאן אלא תשוב מכאן רמז לתחיית המתים שכבר הזכיר עד שובך. ואפשר לומר ואל עפר תשוב שירמוז לאותו שעתיד לומר ואנכי עפר ואפר.

« Et à la poussière tu retourneras. » L’intention est dans le secret du verset qu’Élihou a mentionné à propos des retours parmi les hommes d’iniquité. Celui qui comprend comprendra. C’est ce qu’ils ont dit dans le Midrash : « Et à la poussière tu retourneras » ; il n’est pas écrit « tu viendras », mais « tu retourneras ». De là, une allusion à la résurrection des morts, car il avait déjà mentionné « jusqu’à ton retour ». On peut encore dire que « et à la poussière tu retourneras » fait allusion à celui qui devait dire : « Et moi, je suis poussière et cendre. »

ויקרא האדם שם אשתו חוה. ע"ד הפשט מלת חוה פירושה מדברת מלשון (איוב טו) אחוך שמע לי והיה זה מחכמתו הגדולה בקריאת השמות. וקראה כן כי כן הבין בטבעה שהיא דברנית ומכאן ראוי להיות כל הנשים דברניות. ואמר כי היא היתה אם כל חי כלומר חי המדבר להוציא שאר בעלי חיים שאין להם שכל והדבר אין בהם.

« L’homme appela sa femme ‘Hava. » Selon le sens simple, ‘Hava signifie « celle qui parle », selon l’expression « Je t’exposerai, écoute-moi », a‘havvekha chema‘ li (Iyov 15). Cela procédait de sa grande sagesse dans l’attribution des noms. Il l’appela ainsi parce qu’il avait compris dans sa nature qu’elle était bavarde. De là, il est à prévoir que toutes les femmes soient bavardes. Il dit : « Car elle fut la mère de tout vivant », c’est-à-dire de tout vivant doué de parole, à l’exclusion des autres êtres vivants, qui n’ont ni intellect ni parole.

וע"ד המדרש שם אשתו חוה מלשון חויא ומפני שקראה כן לכך נזדווג לה נחש ומכאן למדו רז"ל שהשם גורם.

Selon le Midrash, le nom de sa femme ‘Hava relève de ‘hivya, « serpent ». Parce qu’il l’appela ainsi, le serpent s’associa à elle. De là, nos maîtres ont appris que le nom exerce une influence.

ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור. ע"ד הפשט עשה להם מלבושים מעולים ונכבדים מעור יתעטפו בהם כל גופם דרך כבוד כי היה כבודם לכלמה אם יעמדו באותן חגורות שעשו להם לכסות בשר ערוה בלבד.

« L’Éternel Dieu fit pour l’homme et sa femme des tuniques de peau. » Selon le sens simple, Il leur fit des vêtements de peau excellents et honorables, dont ils envelopperaient tout leur corps avec dignité. Leur honneur aurait tourné à la honte s’ils étaient demeurés dans les ceintures qu’ils s’étaient faites pour ne couvrir que la chair de leur nudité.

ואולי היה העור הזה עור תחש שהיה בימי משה נברא לשעתו לכבודם שיתכסו בו והיה כעין אותו עור תחש שהיה בימי משה שנברא לשעתו לכסות בו הארון וכליו ונגנז אח"כ והיו בו צבעים ומיני גוונים הרבה וכמו שתרגם אונקלוס ססגונא ששש בגוונין הרבה.

Peut-être cette peau était-elle une peau de ta‘hach, comme au temps de Moïse, créée pour ce moment en leur honneur, afin qu’ils s’en couvrent. Elle aurait été comme cette peau de ta‘hach du temps de Moïse, créée pour le moment afin de couvrir l’Arche et ses ustensiles, puis mise en réserve. Elle avait de nombreuses couleurs et sortes de teintes ; Onqelos traduit ainsi sasgona, qui se réjouit de nombreuses couleurs.

ודעת רז"ל שהיו לבושים הללו מצויירין שם כל מיני עופות שבעולם ואדם הורישם לקין וכשנהרג קין באו לידו של נמרוד הוא שכתוב הוא היה גבור ציד וגו'. וכשהרג עשו לנמרוד נטלן עשו ממנו והוא שכתוב (בראשית כז טו) את בגדי עשו בנה הגדול החמודות מאי החמודות שחמדן מנמרוד.

Selon nos maîtres, toutes les espèces d’oiseaux du monde étaient figurées sur ces vêtements. Adam les transmit à Caïn ; lorsque Caïn fut tué, ils parvinrent à Nimrod : « Il était un puissant chasseur… » Lorsque Éssav tua Nimrod, il les lui prit : « Les vêtements d’Éssav, son grand fils, les précieux » (Béréchit 27:15). Pourquoi « précieux », ha‘hamoudot ? Parce qu’il les avait convoités, ‘hamadan, de Nimrod.

וע"ד המדרש כתנות עור בתורתו של רבי מאיר היה כתוב כתנות אור והכוונה שהלבישם הקב"ה מיני מעלות ומאורות מן האור העליון שהיו בגן עדן כעין משה שזכה להן בהר. וממעלת המלביש תוכל ללמוד מעלת הלבוש כי הכוונה בהם לחיות לעולמים ולהיותם כמלאכי השרת.

Selon le Midrash : « Des tuniques de peau. » Dans la Torah de Rabbi Méïr, il était écrit « des tuniques de lumière », kotnot or avec un alef. L’intention est que le Saint, béni soit-Il, les revêtit de sortes de degrés et de luminaires provenant de la lumière supérieure du jardin d’Éden, comme Moïse qui les mérita sur la montagne. De l’excellence de Celui qui revêt, tu peux apprendre celle du vêtement : l’intention est qu’ils vivent éternellement et soient comme les anges du service.

וילבישם. ראוי היה שיאמר כתנות עור ללבוש כענין שכתוב (בראשית כ"ח כ') ובגד ללבוש. אבל ע"ד הפשט רצה ליחס פעולת ההלבשה אליו יתברך להורות על אהבתו וחמלתו על יצוריו שאע"פ שחטאו לא זז מחבבן והוא בעצמו השתדל בתקונם ובגמילות חסדים.

« Et Il les en revêtit. » Il aurait convenu de dire « des tuniques de peau pour se vêtir », comme il est écrit : « Et un vêtement pour me vêtir » (Béréchit 28:20). Mais, selon le sens simple, Il voulut S’attribuer l’acte de vêtir, pour enseigner Son amour et Sa compassion pour Ses créatures. Bien qu’elles eussent fauté, Il ne cessa pas de les chérir ; Lui-même s’occupa de leur restauration et de leur témoigner de la bonté.

וכן מצינו שהתנהג כן עם הבנים במדבר יחס פעולת הורדת המן אליו יתברך כענין שכתוב הנני ממטיר לכם לחם מן השמים ואע"פ שחטאו מעין חטאו של אדם לא זז מחבבן ולא ימיש חסדו מהם ולא פסק המן מלירד כבתחלה. וזהו שאמר עזרא (נחמיה ט כ) ומנך לא מנעת מפיהם. מכאן שהיו ראוים למנוע מהם.

Nous trouvons qu’Il agit de même avec leurs descendants dans le désert : Il S’attribua l’acte de faire descendre la manne, selon « Voici, Je fais pleuvoir pour vous du pain depuis les cieux ». Bien qu’ils eussent commis une faute semblable à celle d’Adam, Il ne cessa pas de les chérir, ne retira pas Sa bonté et n’interrompit pas la descente de la manne, qui continua comme auparavant. C’est ce qu’Ézra dit : « Et Tu n’as pas privé leur bouche de Ta manne » (Ne‘hemya 9:20). Nous en apprenons qu’ils auraient mérité d’en être privés.

וכן מצינו בקריעת ים סוף אע"פ שהיה עמהם ע"ז לא נמנע מלקרוע הים שנאמר (זכריה י׳:י״א) ועבר בים צרה זה פסל מיכה. צרה זו ע"ז שנאמר (ישעיה כח כ) והמסכה צרה כהתכנס. והנה כל זה חסדי הש"י וע"ז אמר הכתוב (דניאל ט ז) לך ה' הצדקה ולנו בושת הפנים.

De même, lors de la séparation de la mer des Joncs, bien qu’une idole se trouvât avec eux, Il ne S’abstint pas de fendre la mer : « Et la détresse traversa la mer » (Zekharya 10:11), c’est l’idole de Mikha. Cette « détresse », tsara, est l’idolâtrie, selon « et la couverture est étroite lorsqu’on s’y rassemble », vehammassékha tsara kehitkannés (Yechayahou 28:20). Tout cela relève des bontés de l’Éternel, béni soit-Il. C’est à ce propos que l’Écriture dit : « À Toi, Seigneur, la justice, et à nous, la honte du visage » (Daniel 9:7).

וע"ד המדרש וילבישם בגדי כהונה גדולה הלבישם כתיב הכא וילבישם וכתיב התם וילבישם כתנות. וידוע כי בגדי כהונה גדולה היו שמונה וכן בכתוב של ויעש ה' אלהים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם שמונה תיבות הן והבן זה.

Selon le Midrash : « Et Il les en revêtit. » Il les revêtit des vêtements de la grande prêtrise. Ici, il est écrit « Il les revêtit » ; et là : « Il les revêtit de tuniques ». Il est connu que les vêtements de la grande prêtrise étaient huit ; de même, le verset « L’Éternel Dieu fit pour l’homme et sa femme des tuniques de peau et les en revêtit » comporte huit mots. Comprends cela.

וע"ד השכל יש בפרשה הזאת רמז גדול על התורה ועל המצות אשר עיקר בריאת האדם בשבילם, ויש בה רמז לגוף ולנפש וליצה"ר. ויש בה רמז לתחיית המתים ליום הדין, והאיך האדם נשאל על התורה ועל המצות. ויש בה רמז על השכר ועל העונש אשר לגוף ולנפש. גם יש בה עוד רמז לעקירת יצה"ר מן העולם. ועתה אבאר לך ענין הפרשה דרך כלל ותבין הפרט מתוך הכלל.

Selon la voie de l’intellect, cette section contient une grande allusion à la Torah et aux commandements, pour lesquels l’homme a été créé principalement. Elle suggère le corps, l’âme et le penchant au mal ; la résurrection des morts au jour du jugement, et la manière dont l’homme est interrogé sur la Torah et les commandements ; la récompense et le châtiment du corps et de l’âme. Elle suggère encore l’éradication du penchant au mal du monde. Je vais maintenant t’expliquer le sens général de cette section ; du général, tu comprendras le particulier.

ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה. גן עדן רמז לתורה וכשם שהגן נמשך מעדן כך התורה נמשכת מן החכמה העליונה שהיא עדן ועיקר בריאתו של אדם להיותו מונח בעסק התורה לעבדה ולשמרה.

« L’Éternel Dieu prit l’homme et le plaça dans le jardin d’Éden pour le travailler et le garder. » Le jardin d’Éden suggère la Torah. De même que le jardin procède d’Éden, la Torah procède de la Sagesse supérieure, qui est l’Éden. L’essentiel de la création de l’homme est qu’il demeure occupé à la Torah, pour la travailler et la garder.

ויצו ה' אלהים על האדם. ידוע כי עיקר התורה הם המצות עשה ומצות לא תעשה. וא"כ עץ החיים ועץ הדעת הקבועים בתוך הגן רמז למצות עשה ומצות לא תעשה הקבועים בתוך התורה.

« L’Éternel Dieu ordonna à l’homme. » Il est connu que l’essentiel de la Torah réside dans les commandements positifs et négatifs. L’arbre de vie et l’arbre de la connaissance fixés au milieu du jardin suggèrent donc les commandements positifs et négatifs fixés au sein de la Torah.

והאדם הוא רמז לשכל והשכל לא טוב היותו לבדו כי הוא צריך לכלי שיראה בו פעולותיו ושיהיה לו עזר בקיום התורה והמצות, והכלי הזה הוא החומר וכיון שנברא אדם בגוף ובנפש היה צריך עזר בקיום המין כמו שהגוף עזר לשכל בענינים השכליים והעזר הזה הוא האשה ויש בה רמז לגוף

L’homme suggère l’intellect ; il n’est pas bon que l’intellect soit seul, car il a besoin d’un instrument dans lequel manifester ses actions, d’une aide pour accomplir la Torah et les commandements. Cet instrument est la matière. Puisque l’homme fut créé corps et âme, il lui fallait une aide pour la subsistance de l’espèce, comme le corps aide l’intellect dans les choses intellectuelles. Cette aide est la femme, en laquelle le corps est suggéré.

וכן שלמה המשיל החומר לאשה הוא שאמר (משלי ב טו) להצילך מאשה זרה וגו', לפי שהאשה מקבלת הפעולה וכן החומר מקבל הצורות ונושא התמונות.

Salomon a lui aussi comparé la matière à une femme : « Pour te sauver de la femme étrangère… » (Michlé 2:15). Car la femme reçoit l’action, comme la matière reçoit les formes et porte les figures.

והנחש יש בו רמז ליצה"ר הוא מלשון מנחש כי הוא מנסה את האדם ומפתה אותו והוא המתחיל לדבר עם האשה כלומר עם החומר ותחלת דברי פיהו אף, כי האף והחמה נמשכים מכחו.

Le serpent suggère le penchant au mal, selon mena‘hech : il éprouve l’homme et le séduit. Il commence à parler avec la femme, c’est-à-dire avec la matière ; le commencement de ses paroles est af, car la colère et la fureur procèdent de sa puissance.

ובאור דבריו אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן אם שהקב"ה מנע מכם שלא תאכלו מכל תאוות הגוף הלא מנע מכם כל תאוות וכל טובות שבעולם ואיך אפשר שיצוה עליכם כזאת, זהו פיתויו של יצה"ר. ומה שמצאנוהו מדבר עם האשה ולא עם האדם לפי שכל השתדלותו של יצר הרע אינו אלא עם החומר לא עם הכח המשכיל.

Voici le sens de ses paroles : « Est-ce donc que Dieu a dit : vous ne mangerez d’aucun arbre du jardin ? » Si le Saint, béni soit-Il, vous a empêchés de manger de tous les désirs du corps, Il vous a donc privés de tous les désirs et de tous les biens du monde ! Comment pourrait-Il vous prescrire cela ? Telle est la séduction du penchant au mal. Nous le trouvons parlant à la femme et non à l’homme parce que tout son effort ne porte que sur la matière, et non sur la faculté intellective.

ותאמר האשה אל הנחש מפרי עץ הגן נאכל. תשובת החומר. לא מנע ממנו כל תאות הגוף, כי הוא לאכול ולשתות בראנו ולשמור חיי הגוף, אבל הזהירנו ממקצתם שלא נשתמש בהן ושלא נהנה מהן רק לקיום המין ואם באולי נעבור על מצותו תמות הנפש עם הגוף.

« La femme dit au serpent : Du fruit des arbres du jardin, nous mangerons. » C’est la réponse de la matière : Il ne nous a pas privés de tout désir corporel, car Il nous a créés pour manger, boire et préserver la vie du corps. Mais Il nous a mis en garde contre certains d’entre eux : n’en user et n’en jouir que pour la subsistance de l’espèce. Si nous transgressions Son commandement, l’âme mourrait avec le corps.

ויאמר הנחש אל האשה. דברי יצר הרע אל החומר. לא מות תמותון, הוסיף בכאן בפתויו ואמר אי אפשר שיהיה זה, כי בעבור הנאות הגוף לא תמותון כי אין אדם יכול לחיות זולתם,

« Le serpent dit à la femme. » Ce sont les paroles du penchant au mal à la matière : « Vous ne mourrez certainement pas. » Il ajoute à sa séduction : cela ne peut être ; vous ne mourrez pas à cause des plaisirs corporels, puisque l’homme ne peut vivre sans eux.

כי יודע אלהים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם. כלומר כל זמן שתהיו משתמשים בהנאות ונמשכים אחר תאוות הגוף תשכילו יותר ותהיה לכם הבחירה והרצון בין טוב לרע.

« Car Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux s’ouvriront. » Autrement dit, tant que vous userez des plaisirs et suivrez les désirs du corps, vous comprendrez davantage ; vous aurez le choix et la volonté entre le bien et le mal.

והוסיף עתה ופתה יותר ויותר, אמר תנסו אך הפעם והתחילו להשתמש בהנאות ואז תכירו התועלת כי יפקחו עיניכם ותדעו ותבדילו בין טוב ובין רע ותניחו הרע ותבחרו הטוב. וכונת הנחש היה כי כיון שידעו שזה טוב וזה רע יתפשטו אף ברע.

Il ajouta encore à sa séduction : essayez seulement cette fois ; commencez à user des plaisirs, et vous en reconnaîtrez l’utilité. Vos yeux s’ouvriront, vous connaîtrez et distinguerez le bien du mal ; vous abandonnerez le mal et choisirez le bien. Mais l’intention du serpent était qu’une fois qu’ils sauraient que ceci est bon et cela mauvais, ils s’étendraient aussi au mal.

ותרא האשה, זו ראיית הלב היא. כלומר הסתכל החומר בענינים הגופנים ונטה אחרי לבו. כי טוב העץ למאכל כי טוב להתעסק בתאות הגופניות. ומלת מאכל כוללת גם תשמיש מלשון (משלי ל כ) אכלה ומחתה פיה.

« La femme vit. » C’est la vision du cœur : la matière considéra les choses corporelles et suivit l’inclination de son cœur. « Que l’arbre était bon à manger » : qu’il est bon de s’occuper des désirs corporels. Le mot « nourriture » comprend aussi l’union sexuelle, selon « elle mange et s’essuie la bouche » (Michlé 30:20).

וכי תאוה הוא לעינים כי הלב והעינים סרסורי התאוה וכתיב (במדבר טו לט) ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם. ותקח מפריו ותאכל נתעסק החומר בתאות הגופניות עד שהמשיך אליו הכח המשכיל, זהו ותתן גם לאישה עמה

« Et qu’il était un désir pour les yeux » : le cœur et les yeux sont les intermédiaires du désir, et il est écrit : « Vous ne vous égarerez pas à la suite de votre cœur et de vos yeux » (Bamidbar 15:39). « Elle prit de son fruit et mangea » : la matière s’occupa des désirs corporels jusqu’à entraîner vers elle la faculté intellective. C’est le sens de « elle en donna aussi à son époux avec elle ».

כי כשם שהנחש הקדמוני הטעה את חוה וחוה הטעית לאדם כפשוטן של דברים שאין מקרא יוצא מידי פשוטו כן יצר הרע מטעה את החומר ומפתהו בתענוגי העולם. והחומר יטה אליו הכח המשכיל וימשיכנו לצדו.

De même que le serpent primordial égara ‘Hava, et ‘Hava Adam, selon le sens simple des choses — car l’Écriture ne perd pas son sens simple —, ainsi le penchant au mal égare la matière et la séduit par les plaisirs du monde ; la matière incline alors vers lui la faculté intellective et l’entraîne de son côté.

ותפקחנה עיני שניהם. מנהג החומר והכח המשכיל כלומר הגוף והנפש, שאחר שחטאו ירגישו חטאם ויכירו חסרונם איך חטאו ואיך נתלבשו בתאות, והוא שאמר ותפקחנה עיני שניהם וידעו.

« Leurs yeux à tous deux s’ouvrirent. » Telle est la conduite de la matière et de la faculté intellective, c’est-à-dire du corps et de l’âme : après leur faute, ils ressentent leur faute et reconnaissent leur manque, comment ils ont fauté et se sont revêtus des désirs. C’est ce qui est dit : « Leurs yeux à tous deux s’ouvrirent et ils connurent. »

ואין ענין התפקחות זה בחכמה ולא בראיית העין ולא בהשגת שום קנין רק בהעדר קנין כי נפקחו עיניהם והכירו העדר השגתם כי תחלה היו שכליים לא ידעו בתאות כלל ועתה התלבשו בהם. וזהו שאמר וידעו ופי' המלה הזאת המשיכו כח התאות מעץ הדעת.

Cette ouverture n’est ni dans la sagesse, ni dans la vue, ni dans l’acquisition d’un bien quelconque, mais dans la perte d’un acquis. Leurs yeux s’ouvrirent et ils reconnurent la perte de leur appréhension : auparavant, ils étaient intellectuels et ne connaissaient aucun désir ; maintenant, ils s’en étaient revêtus. « Ils connurent » signifie qu’ils attirèrent la puissance des désirs depuis l’arbre de la connaissance.

וזהו ותפקחנה עיני שניהם שהשיגו עתה העדר קנינים המעולה שקנו תחלה והוא השכל ועתה חלף מהם כעשיר זה שאבד ממנו עשרו ועתה נפקחו עיניו בהעדר עשרו והכיר עתה גודל מעלתו שהיה לו בתחלה כי אין האדם מכיר ערך הדבר והוא בידו עד שנאבד ממנו.

« Leurs yeux à tous deux s’ouvrirent » : ils saisirent alors la perte de l’acquis supérieur qu’ils possédaient auparavant, l’intellect, qui les avait maintenant quittés. Tel un riche qui a perdu sa richesse : ses yeux s’ouvrent sur son absence et il reconnaît la grandeur de son rang d’autrefois. Car l’homme ne reconnaît pas la valeur de ce qu’il possède avant de le perdre.

כי ערומים הם ובכח התאוות שהתלבשו בהם גנו הענין מה שלא היו מגנים אותו מתחלה. כן הגוף והנפש ימצאו עצמם ערומים מן השכל ומן הזכות אחרי חטאם ואז ישיבו אל לבם ויתבוננו באזהרות הכתובות בתורה מפי הגבורה והם מתבוששים ונכלמים כבשת גנב כי ימצא על שלא קיימו אותן כמו שנצטוו בתורה הנמשלת לגן.

« Qu’ils étaient nus » : par la puissance des désirs dont ils s’étaient revêtus, ils jugèrent honteux ce qu’ils ne jugeaient pas honteux auparavant. De même, le corps et l’âme se trouveront, après leur faute, nus d’intellect et de mérite. Alors ils reviendront à leur cœur et considéreront les avertissements écrits dans la Torah de la bouche de la Puissance divine ; ils seront honteux et confus comme un voleur surpris, parce qu’ils ne les ont pas accomplis comme ils en avaient reçu l’ordre dans la Torah, comparée au jardin.

זהו שאמר, וישמעו את קול ה' מתהלך בגן לרוח היום ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים. והנה האדם כלומר הכח המשכיל הוא נשאל בזה ליום הדין שכל בריות העולם יהיו נקראים לפני המלך, זהו שאמר ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו איכה,

C’est ce qui est dit : « Ils entendirent la voix de l’Éternel se déplaçant dans le jardin au souffle du jour ; l’homme et sa femme se cachèrent de devant l’Éternel Dieu. » L’homme, c’est-à-dire la faculté intellective, est interrogé à ce sujet au jour du jugement, lorsque toutes les créatures du monde seront appelées devant le Roi : « L’Éternel Dieu appela l’homme et lui dit : Où es-tu ? »

באיזה מקום אתה כלומר באיזה מדרגה עלית בקיום התורה והמצות, ותוספת הה"א רמז לה"א חומשי תורה שעליה נשאל ליום הדין כי היה אפשר לכתוב איך בלא ה"א כמו (תהלים קלט ח) ואציעה שאול הנך.

En quel lieu es-tu ? Autrement dit, à quel degré t’es-tu élevé dans l’accomplissement de la Torah et des commandements ? Le hé ajouté suggère les cinq livres de la Torah sur lesquels il sera interrogé au jour du jugement. Car il aurait été possible d’écrire ékh sans hé, comme dans « Et si je fais mon lit au séjour des morts, Te voici » (Tehilim 139:8).

ויאמר את קולך שמעתי בגן. השיב הכח המשכיל, הבנתי כונתך ושמעתי אזהרותיך הכתובות בתורה, ואירא מיום הדין. כי ערום אנכי מן התורה ומן הזכות וזהו שאמר אנכי ולא אמר אני, ואחבא. ואני מתבייש כי דרך המתבייש מאיזה דבר שהוא מתחבא,

« Il dit : J’ai entendu Ta voix dans le jardin. » La faculté intellective répondit : j’ai compris Ton intention et entendu Tes avertissements écrits dans la Torah ; j’ai eu peur du jour du jugement. « Car je suis nu » : dépourvu de Torah et de mérite. C’est pourquoi il dit anokhi, et non ani. « Et je me suis caché » : j’ai honte, car celui qui a honte de quelque chose a coutume de se cacher.

מי הגיד לך מי היה הסבה שאתה ערום מן הזכות, המן העץ אשר צויתיך אם עברת על מצותי ועשית מה שמנעתי ממך.

« Qui t’a appris » : qui fut la cause de ta nudité de mérite ? « De l’arbre dont Je t’avais donné l’ordre… » : as-tu transgressé Mes commandements et fait ce que Je t’avais interdit ?

ויאמר האדם האשה אשר נתתה עמדי. השיב הכח המשכיל, עברתי על מצותיך והסבה הוא החומר כלומר החומר אשר נתת עמדי להיות לי לעזר הוא בטל כונתך והוא גרם לי הצער הגדול הזה וזה טעם היא.

« L’homme dit : La femme que Tu as placée auprès de moi. » La faculté intellective répondit : j’ai transgressé Tes commandements, et la cause en est la matière. La matière que Tu m’as donnée pour aide a contrarié Ton intention et m’a causé cette grande douleur. Tel est le sens de « elle ».

ותוספת הה"א שבמלת נתתה כנגד ה' חושים שנמשכים אחר החומר שבהן ממלאים תאותם, בא להאשים את החומר. והשיב הנחש השיאני, כלומר יצה"ר הטעני שעברתי על מצותיך כי החומר לולא יצר הרע לא ידע דבר רע, בא להאשים ליצר הרע

Le hé ajouté à natatta, « Tu as donnée », correspond aux cinq sens entraînés par la matière, par lesquels ils satisfont leur désir. Il vient accuser la matière. Elle répondit : « Le serpent m’a trompée », c’est-à-dire : le penchant au mal m’a égarée, et j’ai transgressé Tes commandements. Sans le penchant au mal, la matière ne connaîtrait rien de mauvais. Elle vient accuser le penchant au mal.

וקלל אותו על גחונך תלך, ומפני שעד עתה מלך בכל הבריות והוא שקראו שלמה המלך ע"ה מלך גדול ודרך המלך ללכת בקומה זקופה ע"כ קלל אותו שישפיל גאותו ויתבטל כחו.

Il le maudit : « Sur ton ventre tu marcheras. » Jusqu’alors, il régnait sur toutes les créatures ; c’est lui que le roi Salomon, que la paix soit sur lui, appelle « un grand roi ». La manière d’un roi étant de marcher droit, Il le maudit afin que son orgueil soit abaissé et sa puissance abolie.

ועפר תאכל כל ימי חייך. כל ימי תחית המתים עפר תאכל לא בשר הבריות. והכונה אם תוכל להחטיא את העפר כי בבריות אין לך רשות.

« Et tu mangeras de la poussière tous les jours de ta vie. » Tous les jours de la résurrection des morts, tu mangeras de la poussière, et non de la chair des créatures. L’intention est : si tu peux faire fauter la poussière ! Car tu n’as pas de pouvoir sur les créatures.

ואיבה אשית. ענין האיבה הזאת הוא רחוק יצה"ר באותו הזמן כי מי שיש ל איבה עם חברו מתרחק ממנו, והכונה שהקב"ה ירחיק בימים ההם בין יצה"ר ובין החומר, כי בני תחית המתים יהיה החומר שלהם זך ונקי סר אל משמעת הנפש אין שטן ואין פגע רע,

« Et Je placerai une inimitié. » Cette inimitié est l’éloignement du penchant au mal en ce temps : celui qui a de l’inimitié envers un autre s’éloigne de lui. Le Saint, béni soit-Il, éloignera alors le penchant au mal de la matière : celle des ressuscités sera pure et limpide, soumise à l’âme, sans adversaire ni atteinte mauvaise.

וזהו ואיבה אשית בינך ובין האשה, רמז לה ברחוק הזה עקור יצה"ר מן העולם ובטול כחו כענין שכתוב (ישעיה כה ח) בלע המות לנצח.

C’est le sens de « Je placerai une inimitié entre toi et la femme ». Par cet éloignement, Il suggère l’éradication du penchant au mal du monde et l’abolition de sa puissance : « Il a englouti la mort pour toujours » (Yechayahou 25:8).

בא להעניש את החומר. זהו אל האשה אמר הרבה ארבה, כלומר כיון שעברת על מצותי ולא נזהרת בפתוי יצה"ר אעניש אותך כי כמו שהרגלת בתאוות הגופניות והרבית השמחה בהבלי העולם כך ארבה לך עונשים ויסורין חרפות ודראון עולם. וזהו כפל הרבה ארבה כי מה שהרבית השמחה והתענוג ארבה לך העונש.

Il vient punir la matière : « À la femme, Il dit : Je multiplierai grandement. » Puisque tu as transgressé Mes commandements et ne t’es pas gardée de la séduction du penchant au mal, Je te punirai. De même que tu t’es accoutumée aux désirs corporels et as multiplié la joie dans les vanités du monde, ainsi Je multiplierai pour toi châtiments et souffrances, opprobres et déshonneur éternel. Tel est le redoublement de « Je multiplierai grandement » : puisque tu as multiplié la joie et le plaisir, Je multiplierai ton châtiment.

בא להעניש את הכח המשכיל, זהו ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך, כלומר נמשכת אל החומר ועברת על מצותי. ארורה האדמה בעבורך, הוסיף לקלל את החומר אשר הכח המשכיל מראה בו פעולותיו.

Il vient punir la faculté intellective : « À l’homme, Il dit : Parce que tu as écouté la voix de ta femme » ; autrement dit, tu t’es laissé entraîner par la matière et as transgressé Mes commandements. « Maudit soit le sol à cause de toi » : Il ajoute une malédiction sur la matière dans laquelle la faculté intellective manifeste ses actions.

וכנה החומר בלשון אדמה ואמר בעצבון תאכלנה הענישו שלא ימשך החומר לרצונו כל ימי תחית המתים, והנה זאת קללה נמרצת אל הכח המשכיל.

Il désigne la matière comme adama, « sol », et dit : « Dans la peine, tu en mangeras. » Il le punit en faisant que la matière ne suive pas sa volonté durant tous les jours de la résurrection des morts. C’est une malédiction saisissante pour la faculté intellective.

וכבר למדנו דניאל ע"ה הענין הזה כי בני תחית המתים לא יהיה ענינם שוה, כי אלו יקומו לשכר ולגמול שאין כמוהו בכל הזמנים ואלו יקומו לעונש גדול שאין לו סוף, הוא שאמר (דניאל י״ב:ב׳) ורבים מישני אדמת עפר יקיצו אלה לחיי עולם ואלה לחרפות לדראון עולם.

Daniel, que la paix soit sur lui, nous l’a déjà enseigné : les ressuscités ne seront pas tous dans la même condition. Les uns se lèveront pour une récompense et une rétribution sans pareilles en aucun temps ; les autres, pour un grand châtiment sans fin : « Beaucoup de ceux qui dorment dans la terre de poussière s’éveilleront, les uns pour la vie éternelle, les autres pour les opprobres, pour le déshonneur éternel » (Daniel 12:2).

ואמר כי עפר אתה ואל עפר תשוב כי מאחר שהכח המשכיל נמשך אל החומר הרי סופו לכלות בכלות החומר. ומה שנחתמה פרשה זו בפסוק כתנות עור וילבישם, לפי שהוא מדבר על אותו הכת שהוא לחיי עולם.

Il dit : « Car tu es poussière, et à la poussière tu retourneras » : puisque la faculté intellective s’est laissé entraîner par la matière, sa fin est de disparaître lorsque la matière disparaît. Si cette section se conclut par le verset des tuniques de peau et « Il les en revêtit », c’est que celui-ci parle de la catégorie destinée à la vie éternelle.

ויש לך להסתכל איך העניש את הראשונים שהיו מאותו הכת שהם לחרפות לדראון עולם, ולפי שלא זכו לחיי עולם ושמעו לקול החומר העניש את גופם ואת נפשם ובאותו העונש לא הזכיר בהם שמו יתברך. אבל בכתוב הזה בכת שהם לחיי עולם מזכיר בהם שמו יתברך ואמר ויעש ה' אלהים. והכתוב הזה עבר במקום עתיד כדרך הנבואות.

Tu dois considérer comment Il a puni les premiers, appartenant à la catégorie destinée aux opprobres et au déshonneur éternel. Puisqu’ils n’avaient pas mérité la vie éternelle et avaient écouté la matière, Il punit leur corps et leur âme sans mentionner Son Nom dans ce châtiment. Mais dans ce verset concernant ceux qui sont destinés à la vie éternelle, Il mentionne Son Nom : « L’Éternel Dieu fit. » Ce passé tient lieu de futur, comme dans les prophéties.

ונראה לי לפרש מלת ויעש במקום הזה בריה חדשה, ואדם ואשתו שבכתוב הזה ירצה בו השכל והנפש, כי אפשר להמשיל הנפש לנקבה והשכל לזכר מפני שהנפש מתלוה אל השכל כמו שהנקבה מתלוה אל הזכר, וכן פי' מורי נ"ר בענין לויתן ובת זוגו שיש בו רמז אל השכל ואל הנפש.

Il me semble qu’ici vayya‘ass, « Il fit », désigne une création nouvelle. « L’homme et sa femme » y désignent l’intellect et l’âme : on peut comparer l’âme à la femelle et l’intellect au mâle, parce que l’âme s’associe à l’intellect comme la femelle au mâle. Mon maître, que sa lumière brille, a expliqué de même le Léviathan et sa compagne, qui suggèrent l’intellect et l’âme.

והכתוב הזה ירמוז לזמן תחיית המתים ויאמר כי באותו זמן עתיד הקב"ה שיעשה לשכל ולנפש בריה חדשה שיחזיר אליה כתנות עור כלומר הגופות, וזהו שאמר וילבישם. וכן הזכיר הכתוב בענין יצירת האדם (איוב י׳:י״א) עור ובשר תלבישני אף כאן עתיד הקב"ה להלביש הגופות לשכל ולנפש ואז יהיה בריה חדשה שיחדש הקב"ה את עולמו באותו זמן, כענין שאמר הנביא (ישעיהו ס״ו:כ״ב) והארץ החדשה אשר אני עושה.

Ce verset suggère le temps de la résurrection des morts : alors le Saint, béni soit-Il, fera pour l’intellect et l’âme une création nouvelle, à laquelle Il rendra les tuniques de peau, c’est-à-dire les corps. Tel est le sens de « Il les en revêtit ». De même, au sujet de la formation de l’homme : « De peau et de chair, Tu me revêts » (Iyov 10:11). Ici aussi, le Saint, béni soit-Il, revêtira l’intellect et l’âme de corps ; ce sera une création nouvelle, lorsqu’Il renouvellera Son monde, selon le prophète : « Et la terre nouvelle que Je fais » (Yechayahou 66:22).

ומצאתי לי עזר ממה שאמרו במדרש (בראשית י״ב:ב׳) ואעשך לגוי גדול. אמר לו הקב"ה הנני בורא לך בריה חדשה כד"א ויעש אלהים את הרקיע.

J’ai trouvé un appui dans le Midrash sur « Je ferai de toi une grande nation » (Béréchit 12:2). Le Saint, béni soit-Il, lui dit : voici, Je crée pour toi une création nouvelle, comme dans « Dieu fit le firmament ».

ועוד יכלול כתנות עור כמו שדרשוהו ז"ל כתנות אור כי אלפי"ן ועייני"ן מתחלפים. והכונה שילביש הקב"ה הנפש והגוף יחד במיני מעלות האור העליון כמו שזכה משה ע"ה בהר מפסוק (שמות ל״ג:ז׳) ומשה יקח את האהל שדרשוהו רז"ל מלשון (איוב כ״ט:ג׳) בהלו נרו.

« Tuniques de peau » comprend encore le sens que nos maîtres lui ont donné : « tuniques de lumière », car alef et ‘ayin se substituent l’un à l’autre. L’intention est que le Saint, béni soit-Il, revête ensemble l’âme et le corps des degrés de la lumière supérieure, comme Moïse les mérita sur la montagne. C’est le sens de « Moïse prenait la tente », haohel (Shemot 33:7), que nos maîtres ont interprété selon « lorsqu’Il faisait briller Sa lampe », behillo néro (Iyov 29:3).

וזה לפירוש הראשון שפירשנו האדם ואשתו שיש בו רמז לנפש ולגוף בכל ענין הפרשה, ועל זה אמר וילבישם ולא אמר כתנות עור ללבוש. כי הוא יתברך המלביש אותם, וממעלת המלביש תוכל להבין מעלת הלבוש, והבן.

Cela se rapporte à la première explication que nous avons donnée de l’homme et de sa femme, suggérant l’âme et le corps dans toute cette section. C’est pourquoi Il dit « Il les en revêtit », et non « des tuniques de peau pour se vêtir » : Lui-même les en revêt. De l’excellence de Celui qui revêt, tu peux comprendre celle du vêtement. Comprends cela.

הן האדם היה כאחד ממנו. ע"ד הפשט יאמר הקב"ה ממנו כנגד המלאכים. והיה ראוי לומר כאחד מכם ומתוך ענותנותו כלל עצמו עמהם, וכונת הכתוב לומר כי כן מתחלה קודם שחטא אדם היה כלו שכלי אין לו מונע כלל ועתה ירד ממעלתו ונתלבש בתאוות ורצה לדעת טוב ורע.

« Voici, l’homme était comme l’un de nous. » Selon le sens simple, le Saint, béni soit-Il, dit « de nous » en S’adressant aux anges. Il aurait convenu de dire « comme l’un de vous », mais, dans Son humilité, Il S’est compris avec eux. L’intention du verset est qu’au commencement, avant sa faute, l’homme était entièrement intellectuel, sans aucun obstacle. Maintenant, il est descendu de son rang, s’est revêtu des désirs et a voulu connaître le bien et le mal.

ועתה פן ישלח ידו. כלומר כיון שחטא וגזרתי עליו מיתה צריך אני למנוע ממנו עץ החיים כדי שלא תתבטל גזרתי.

« Et maintenant, de peur qu’il n’étende sa main. » Puisqu’il a fauté et que J’ai décrété sa mort, Je dois l’empêcher d’accéder à l’arbre de vie, afin que Mon décret ne soit pas annulé.

ועל דרך המדרש הן האדם היה אדם הראשון כבן עשרים שנה וזהו הן האדם היה. מכאן שאין ב"ד של מעלה מענישין עד עשרים שנה. ועל זה נגזר על דור המדבר מבן עשרים שנה ומעלה. וזהו שדרשו רז"ל עשרים לרדוף שרודפים אותו מן השמים להענישו על חטאו.

Selon le Midrash : « Voici, l’homme était. » Adam le premier homme avait l’âge de vingt ans : c’est le sens de « voici, l’homme était ». De là, le tribunal d’en haut ne punit pas avant vingt ans. C’est pourquoi le décret concernant la génération du désert porta sur ceux de vingt ans et plus. Nos maîtres ont ainsi interprété « à vingt ans, poursuivre » : on le poursuit depuis les cieux pour le punir de sa faute.

וטעם כאחד ממנו דרשו בו רבותינו ז"ל ר' יהודה ור' שמעון אומרים כיחידו של עולם שנאמר (דברים ו) שמע ישראל וגו', רבנן אמרי כגבריאל שנאמר (יחזקאל ט) ואיש אחד בתוכם לבוש הבדים. כהדין קמצא דלבושיה מניה.

Nos maîtres ont interprété « comme l’un de nous ». Rabbi Yehouda et Rabbi Chimon disent : comme l’Unique du monde, selon « Écoute, Israël… » (Devarim 6). Les sages disent : comme Gavriël, selon « Et un homme parmi eux, vêtu de lin » (Ye‘hezqel 9). Comme cette sauterelle dont le vêtement vient d’elle-même.

ידוע כי יש הפרש בין אחד בסגו"ל לאחד בפת"ח, כי אחד בסגו"ל הוא עומד בעצמו אינו מתאחד עם זולתו שיהיה דומה לו, אבל אחד בפת"ח הוא המתאחד עם זולתו ואינו דומה לו, והיא מלה סמוכה לכיוצא בו כמו (דניאל י) אחד השרים הראשונים. שהוא מתאחד עם שאר ענפי החסד. וכן (בראשית לב) אחד עשר ילדיו. (שם לז) ואחד עשר כוכבים.

Il est connu qu’il existe une différence entre é‘had avec un ségol et a‘had avec un pata‘h. É‘had avec un ségol se tient par lui-même : il ne s’unit pas à un autre qui lui serait semblable. A‘had avec un pata‘h, en revanche, est celui qui s’unit à un autre et n’est pas semblable au premier emploi ; le mot est à l’état construit devant ce qui lui correspond. Ainsi : « L’un des premiers princes » (Daniel 10), qui s’unit aux autres branches de la Bonté ; de même « ses onze enfants » (Béréchit 32) et « onze étoiles » (Béréchit 37).

והפרש זה ידוע היה אצל החכמים האלה. ומה שהבין מזה רבי יהודה כיחידו של עולם נראה לי שדעתו היה לומר כי בספר תורה שאינו נקוד יוכל אדם לקרות כאחד ממנו בסגו"ל.

Cette distinction était connue de ces sages. À propos de la compréhension de Rabbi Yehouda, « comme l’Unique du monde », il me semble qu’il voulait dire que, dans un rouleau de Torah non vocalisé, on peut lire keé‘had mimménou avec un ségol.

אבל רבנן שאמרו בגבריאל, אמרו כן מפני שלא אמר הכתוב כאחד בסגו"ל ולכך הבינו כאחד כאותו המתאחד עם שאר ענפי הדין כיוצא בו והוא גבריאל. ומה שכתוב בו ואיש אחד בתוכם, אין זה נאמר אלא על דרך העברה,

Mais les sages, qui ont dit « comme Gavriël », l’ont dit parce que le texte ne porte pas é‘had avec un ségol. Ils ont donc compris « comme l’un » : comme celui qui s’unit aux autres branches de la rigueur qui lui correspondent, à savoir Gavriël. « Et un homme parmi eux » n’est dit que par extension.

ובאור כהדין קמצא בא לרמוז על כח הרחמים שבו שהמשילו לבדים שהוא בגד לבן, וזהו לשון לבוש הבדים מעוטף בטלית הרחמים, ולומר לך כי אע"פ שהוא שר הגבורה כח הרחמים יש בו לזכות הזכאי ואין כח הרחמים נפרד ממנו כלבוש החגב הזה שהוא מעצמו ואינו זז ממנו לעולם.

L’explication de « comme cette sauterelle » suggère la puissance de miséricorde présente en lui, comparée au lin, vêtement blanc. « Vêtu de lin » signifie enveloppé dans le manteau de la miséricorde. Bien qu’il soit le prince de la Puissance, il possède la force de miséricorde pour reconnaître le mérite de celui qui le mérite. Elle ne se sépare pas de lui, comme le vêtement de cette sauterelle vient d’elle-même et ne la quitte jamais.

ועל דרך הקבלה הן האדם היה, כמו איש היה, ומשה היה, ומכאן רמז שאין אנחנו בראשונה, ומטעם זה הזכירה התורה לידת הבנים בלשון ידיעה ודע זה.

Selon la Kabbale, « voici, l’homme était » est comme « il était un homme » et « Moïse était ». De là, une allusion au fait que nous ne sommes pas dans une première fois. C’est pour cette raison que la Torah a mentionné l’engendrement des enfants dans le langage de la connaissance. Sache cela.

ודעת רבי יהודה האומר כיחידו של עולם אפשר שירמוז לקו האמצעי שהוא כלול מזה ומזה, וזהו סוד הכתוב (שיר ג) עמודיו עשה כסף רפידתו זהב מרכבו ארגמן. כלומר שהוא בלול במיני גווני אור.

L’opinion de Rabbi Yehouda, « comme l’Unique du monde », peut suggérer la ligne médiane, qui comprend l’un et l’autre. Tel est le secret du verset : « Il fit ses colonnes d’argent, son appui d’or, son siège de pourpre » (Chir Hachirim 3) : il est mêlé de diverses teintes de lumière.

ומכאן יתבאר סוד יצירת אדם המורכב משני יצרים וכלול מהם יצר הטוב ויצר הרע, והם הם שאמרו חכמי האמת ע"ה שני מלאכי השרת מלוין לו לאדם אחד לימינו ואחד לשמאלו.

De là s’éclaire le secret de la formation de l’homme, composé et constitué de deux penchants : le penchant au bien et le penchant au mal. Ce sont les deux anges du service dont ont parlé les sages de la vérité, que la paix soit sur eux : ils accompagnent l’homme, l’un à sa droite et l’autre à sa gauche.

את הכרובים ואת להט החרב המתהפכת. אחר שגרש אותו משם השכין באותו רוח שבו עץ החיים את הכרובים שהם מלאכי חבלה, ופחד אלהים אשר כנה בלהט החרב כדי שיהיו מחיצה מבדלת בין עץ החיים והאדם.

« Les chérubins et la flamme de l’épée tournoyante. » Après l’en avoir chassé, Il plaça, dans la direction où se trouve l’arbre de vie, les chérubins, anges de destruction, et la terreur de Dieu, qu’Il désigne par « la flamme de l’épée », afin qu’ils forment une séparation entre l’arbre de vie et l’homme.

והסתכל איך אמר ואת להט החרב ולא אמר את חרב המתהפכת, וידוע כי הלהט אין בו ממש אבל הוא מקרה נשוא בחרב והוא מפחיד כל המסתכל בו וכל רואיו יפחדו מן המיתה בראותם אותו. והכונה כי הקב"ה שם סבות מונעות לאדם שלא ישיג עץ החיים כדי שלא תתבטל גזרתו.

Considère qu’Il dit « et la flamme de l’épée », et non « l’épée tournoyante ». Il est connu que la flamme n’a pas de consistance : elle est un accident porté par l’épée ; elle effraie quiconque la regarde, et tous ceux qui la voient craignent la mort. Le Saint, béni soit-Il, plaça donc des causes empêchant l’homme d’atteindre l’arbre de vie, afin que Son décret ne soit pas annulé.

ויתכן לפרש כי הכרובים הם מלאכים הממונים על ז' מדורי גיהנם, וכן מיעוט כרובים שנים ועם הה"א הרי ז', ויהיה באור הכתוב את הכרובים הממונים על להט החרב המתהפכת, כי להט הוא גיהנם שהרשעים מתהפכים בה כבשר בתוך קלחת, וכן דרשו רז"ל להט זו גיהנם ומקום המשפט. וכה"א (מלאכי ג׳:י״ט) ולהט אותם וגו'.

On peut expliquer que les chérubins sont les anges préposés aux sept demeures de la Géhenne : le pluriel kerouvim implique au minimum deux ; avec le hé, cela fait sept. Le verset signifie alors les chérubins préposés à la flamme de l’épée tournoyante. La flamme est la Géhenne, où les méchants sont retournés comme la viande dans le chaudron. Nos maîtres ont ainsi interprété : la flamme est la Géhenne, lieu du jugement, selon « et il les embrasera… » (Malakhi 3:19).

וידוע כי המלאכים וגיהנם נבראו קודם לגן עדן שבארץ, שהרי המלאכים וגיהנם נבראו ביום שני וגן עדן שבארץ ביום שלישי, ויש כח ביד האדם לנצח אותם בקיום המצות ולא יהיו מחיצה בינו ובין עץ חיים כלל אבל יתקרב וחי לעולם.

Il est connu que les anges et la Géhenne furent créés avant le jardin d’Éden terrestre : les anges et la Géhenne, le deuxième jour, et le jardin terrestre, le troisième. L’homme a le pouvoir de les vaincre par l’accomplissement des commandements ; ils ne formeront alors aucune séparation entre lui et l’arbre de vie, mais il s’approchera et vivra éternellement.

עוד תדע ותשכיל ממוצא פסוק זה, את הכרובים הם חיות הקדש כמו שכתוב (יחזקאל י׳:כ׳) היא החיה אשר ראיתי וגו' ואדע כי כרובים המה. וידוע כי יש לכל חיה וחיה י"ו פנים, ד' לכל רוח מארבע רוחות העולם ממה שכתוב וד' פנים לאחת, יכלול לכל חיה וכן לכל פן ופן, והרי הם י"ו פנים לכל חיה.

Tu apprendras et comprendras encore, à partir de ce verset : les chérubins sont les saintes ‘hayot, selon « C’est la ‘haya que j’avais vue… et je sus que c’étaient des chérubins » (Ye‘hezqel 10:20). Il est connu que chaque ‘haya possède seize faces, quatre pour chacune des quatre directions du monde. « Et quatre faces pour chacune » s’applique à chaque ‘haya, ainsi qu’à chaque face ; il y a donc seize faces pour chaque ‘haya.

והכרובים הללו הם דבר המתלהט מן החר המתהפכת זהו שאמר ואת להט החרב המתהפכת היא חיה של הקב"ה שיש לה י"ו פנים והיא מדת דינו. ותן כל לבך איך קראן להט והוא דבר נשוא בחרב והחרב נושא אותו כי כן חיות הקדש אע"פ שנראות נושאות הכבוד, הכבוד נושא אותן.

Ces chérubins sont quelque chose qui s’embrase à partir de l’épée tournoyante. « Et la flamme de l’épée tournoyante » est la ‘haya du Saint, béni soit-Il, qui possède seize faces et qui est Son attribut de rigueur. Porte toute ton attention à ce qu’Il les appelle « flamme », quelque chose qui est porté par l’épée, l’épée la portant : de même, bien que les saintes ‘hayot paraissent porter la Gloire, c’est la Gloire qui les porte.

וכבר ידעת כי רמוזות הן בארבע אותיות שבשם שהן ראשית השכלים, והמעלה העשירית נרמז ביו"ד שבראשית השם, והנשאר בשם כמנין הפנים שיש לכל החיה המגינים עליו מפני החרב המתהפכת לי"ו פנים.

Tu sais déjà qu’elles sont suggérées dans les quatre lettres du Nom, commencement des intellects. Le dixième degré est suggéré par le yod qui ouvre le Nom ; ce qui reste du Nom a la valeur du nombre des faces de chaque ‘haya, qui le protègent de l’épée tournoyante à seize faces.

ונכרתו לנו בתורה שכתוב בה עץ חיים היא י"ו בריתות כנגדם י"ג בברית מילה ושלש בקבלת התורה ועמהם אנו נצולים מחרבו של הקב"ה מדת דינו של מעלה שעליה נאמר היא מתהלכת בין החיות.

Dans la Torah, dont il est écrit qu’elle est un arbre de vie, seize alliances ont été conclues pour nous en correspondance : treize dans l’alliance de la circoncision et trois dans la réception de la Torah. Par elles, nous sommes sauvés de l’épée du Saint, béni soit-Il, Son attribut de rigueur supérieur, dont il est dit : « Elle se déplace parmi les ‘hayot. »

והאדם ידע את חוה אשתו. אחר שראה שנטרד מגן עדן בחטאו ונקנסה עליו מיתה ולא יחיה לעולם הוצרך להזדווג עם חוה לקיום המין להשאיר אדם אחריו. ודע כי התשמיש בלשון התורה נקרא ידיעה והטעם לפי שהזרע בא מן המוח שהוא מקום החכמה והדעת. ועוד תאות התשמיש היתה סבתה עץ הדעת ולכן נקרא בשם ידיעה.

« L’homme connut ‘Hava, sa femme. » Lorsqu’il vit qu’il avait été chassé du jardin d’Éden par sa faute, que la mort avait été décrétée sur lui et qu’il ne vivrait pas éternellement, il dut s’unir à ‘Hava pour maintenir l’espèce et laisser un homme après lui. Sache que l’union sexuelle est appelée « connaissance » dans le langage de la Torah : la semence vient du cerveau, lieu de la sagesse et de la connaissance. De plus, le désir de l’union sexuelle eut pour cause l’arbre de la connaissance ; c’est pourquoi elle est appelée connaissance.

וקין היה. ראוי שיאמר ויהי קין עובד אדמה כשם שאמר ויהי הבל, ומה שחלק ביניהם לפי שלא היה ענינם שוה אבל היו שני הפכים זה צדיק וזה רשע. ומכאן יש ללמוד שהטוב והרע שרש אחד להם שכלו טוב, שכן אדה"ר היה כלו טוב ויצאו ממנו אחד טוב ואחד רע.

« Et Caïn était. » Il aurait convenu de dire « Caïn fut cultivateur du sol », vayehi Qayin, de même qu’Il a dit vayehi Hével. La différence vient de ce que leur condition n’était pas égale : ils étaient deux contraires, l’un juste et l’autre méchant. On apprend de là que le bien et le mal ont une seule racine, entièrement bonne : Adam le premier homme était entièrement bon, et de lui sortirent l’un bon et l’autre mauvais.

ומטעם זה נוכל להשיג סימני היחוד בבריאת אדם ותולדותיו. ומזה אמר הכתוב (ישעיהו מ״ה:ז׳) עושה שלום ובורא רע אני ה' עושה כל אלה. הוצרך להוסיף כל אלה כדי שלא יסתפק אדם בשתי רשויות בראותו בעולם מדות משתנות כי כלן משרש אחד ומפי עליון תצא הרעות והטוב. וזהו שאמר (שם) אני ה' אני הוא האחד אשר הכל מאתי.

C’est pourquoi nous pouvons discerner les signes de l’unité dans la création de l’homme et de sa descendance : « Je fais la paix et crée le mal ; Je suis l’Éternel qui fait tout cela » (Yechayahou 45:7). Il a fallu ajouter « tout cela » pour que l’homme, voyant dans le monde des attributs différents, ne doute pas en envisageant deux autorités : tous viennent d’une seule racine ; du Très-Haut viennent les maux et le bien. « Je suis l’Éternel » signifie : Je suis l’Un, de qui tout provient.

ועוד הוצרך לומר וקין היה, לרמוז כבר היה והכונה על כחו וסבתו שהיה כבר קודם שנברא אדם והבן זה.

Il fallait encore dire « et Caïn était », pour suggérer qu’il était déjà : cela vise sa puissance et sa cause, qui étaient déjà avant que l’homme ne fût créé. Comprends cela.

מפרי האדמה. היה לו להביא בכורים מפרי האילן משבעת המינים, אבל יגיד הכתוב פחיתותו וצרות עינו כי היה איש רע עין. וזה שלא אמר מראשית פרי האדמה אבל מפרי האדמה כלומר מן הפחות שבכל, וזרע פשתן היה כמו שדרשו רז"ל.

« Du fruit du sol. » Il aurait dû apporter les prémices des fruits des arbres, parmi les sept espèces. Mais l’Écriture révèle sa bassesse et son avarice : c’était un homme au mauvais œil. Elle ne dit pas « des prémices du fruit du sol », mais « du fruit du sol », c’est-à-dire du moins bon de tout. C’était de la graine de lin, comme nos maîtres l’ont enseigné.

והכתובים יורו כן כי על כן קצר במנחתו שלא היתה רצויה והאריך במנחתו של הבל הרצויה, וזהו שאמר מבכורות צאנו ומחלבהן כי הבל הביא בכורים מדבר הראוי לקרבן, וקין הביא פירות שאינם ראויים לקרבן ולא בכורי פירות אלא פחות שבפירות.

Les versets l’indiquent : ils sont brefs sur son offrande, non agréée, et s’étendent sur celle de Hével, agréée. « Des premiers-nés de son troupeau et de leur graisse » : Hével apporta les prémices d’une chose apte au sacrifice ; Caïn, des fruits inaptes au sacrifice, non leurs prémices, mais les moins bons.

וכן דרשו במדרש משל לעבד שאוכל את הבכורות ומשגר למלך את הסייפות כלומר האחרונות. תרגום ירושלמי ובקטן כלה סייף.

Ils ont ainsi interprété dans le Midrash : cela ressemble à un serviteur qui mange les premiers fruits et envoie au roi les derniers, hassayafot. « Les derniers » est le sens du mot, comme dans le Targoum de Jérusalem où « et finit par le plus jeune » se dit sayéf.

מנחה לה' המנחה הזאת היתה ביום חמשים לבריאת עולם, בין לדברי רבי אליעזר בין לדברי רבי יהושע. וכן דרשו רז"ל בבראשית רבה מפרי האדמה מנחה, רבי אליעזר ורבי יהושע, רבי אליעזר אומר בתשרי נברא העולם, רבי יהושע אומר בניסן נברא העולם, ואומר שם הכל מודים בין לדברי זה בין לדברי זה לא עשה הבל קיימא בעולם אלא חמשים יום.

« Une offrande à l’Éternel. » Cette offrande eut lieu le cinquantième jour de la création du monde, selon Rabbi Eliézer comme selon Rabbi Yehochoua. Nos maîtres ont ainsi enseigné dans Béréchit Rabba : « Du fruit du sol, une offrande » ; Rabbi Eliézer dit que le monde fut créé en Tichri, et Rabbi Yehochoua dit qu’il fut créé en Nissan. Il y est dit : tous s’accordent, selon l’une comme selon l’autre opinion, sur le fait que Hével ne subsista dans le monde que cinquante jours.

וממה שהקפידו שני חכמים האלה על חמשים יום יצא לנו טעם למה שנצטוינו בתורה להקריב מנחה ביום העצרת כנגד קין והבל שהקריבו מנחה ביום חמשים, כי מתוך אותה המנחה תתברר אמתת הנבואה, והוא שכתוב ויאמר ה' אל קין. ותתברר ההשגחה גם העונש והשכר הכל נכלל שם.

De l’attention que ces deux sages portèrent aux cinquante jours, nous tirons une raison du commandement de la Torah d’apporter une offrande le jour de ‘Atséret : en correspondance avec Caïn et Hével, qui offrirent une offrande le cinquantième jour. Car, par cette offrande, la vérité de la prophétie se manifeste : « L’Éternel dit à Caïn. » La Providence, le châtiment et la récompense s’y manifestent aussi : tout y est compris.

ויש לך להתבונן מכאן על נפלאות הש"י איך הוא מדקדק בנתינת העונש והשכר כי לא ישא פני איש שלא יענישנו ולא יקפח את שכרו שלא יגמלנו. שהרי הבל שנהרג ביום חמשים קבל שכרו, ונתעלה משה לקבל התורה ביום חמשים.

Tu dois considérer de là les merveilles de l’Éternel, béni soit-Il : avec quelle précision Il dispense châtiment et récompense ! Il ne favorise personne au point de ne pas le punir et ne retient à personne son salaire au point de ne pas le rétribuer. Hével, tué le cinquantième jour, reçut sa récompense : Moïse s’éleva pour recevoir la Torah le cinquantième jour.

וקין שהרג ביום חמשים נתקלל בו ביום, וכחו שהוא יצה"ר עתיד ליענש ולהתבטל מן העולם ביום חמשים דהקב"ה שכתוב בו (תהילים צ׳:ד׳) כי אלף שנים בעיניך כיו אתמול וגו'. והכל מדה כנגד מדה ממנו יתברך שמו אשר בידו נפש כל חי ומענישם וגומלם כרצונו והכל משפט כי לו הפלס ומאזני משפט.

Caïn, qui tua le cinquantième jour, fut maudit ce même jour. Sa puissance, le penchant au mal, sera punie et supprimée du monde au cinquantième jour du Saint, béni soit-Il, dont il est écrit : « Car mille ans sont à Tes yeux comme le jour d’hier… » (Tehilim 90:4). Tout est mesure pour mesure de la part de Celui dont le Nom est béni, qui tient en Sa main l’âme de tout vivant et les punit ou les récompense selon Sa volonté. Tout est jugement, car la balance et les plateaux du jugement Lui appartiennent.

ומזה מנעה התורה חמץ בקרבן מנחה שיש בו רמז ליצה"ר ואמר הכתוב בכ"מ לא תאפה חמץ, אבל ביום חמשים צוה בפירוש (ויקרא טו) חמץ תאפינה. מפני שיום חמשים של עצרת הוא כנגד היובל הגדול אשר לעולם שיעקר יצה"ר ויאבד זכרו. והבן זה.

C’est pourquoi la Torah a exclu le levain de l’offrande, car il suggère le penchant au mal. L’Écriture dit partout : « Elle ne sera pas cuite avec du levain. » Mais, le cinquantième jour, elle ordonne expressément : « Vous les cuirez avec du levain » (Vayikra 15). Car le cinquantième jour de ‘Atséret correspond au grand Jubilé du monde, où le penchant au mal sera arraché et son souvenir disparaîtra. Comprends cela.

וישע ה'. פנה והשגיח בו שירדה אש ולחכה מנחתו, כענין בקרבנות המתקבלים וכענין שכתוב (תהילים כ׳:ד׳) יזכור כל מנחותיך ועולתך ידשנה סלה, ולא עשה כן בשל קין.

« Et l’Éternel agréa. » Il Se tourna vers lui et exerça Sa Providence sur lui : un feu descendit et consuma son offrande, comme pour les sacrifices agréés, selon « Qu’Il Se souvienne de toutes tes offrandes et réduise en cendres ton holocauste, séla » (Tehilim 20:4). Il n’agit pas ainsi pour celle de Caïn.

ויחר לקין מאד ויפלו פניו. קין והבל ידעו סוד הקרבנות והקריבו קרבן לשם המיוחד יתברך ועד עתה הזכיר הכתוב אלהים או ה' אלהים, אבל עתה בענין הקרבן הזכיר השם המיוחד ואמר מנחה לה'

« Caïn s’irrita fortement et son visage s’abattit. » Caïn et Hével connaissaient le secret des sacrifices et offrirent un sacrifice au Nom particulier, qu’Il soit béni. Jusqu’ici, l’Écriture avait mentionné Elohim ou l’Éternel Dieu ; maintenant, au sujet du sacrifice, elle mentionne le Nom particulier : « une offrande à l’Éternel ».

וכאשר הקריבו שניהם, מנחתו של הבל נתקבלה ושל קין לא נתקבלה, אז נסתפק קין בענין העונש והשכר, והקב"ה ברר לו הענין כי כל העולם כלו מתנהג ע"פ העונש והשכר. זהו שאמר לו.

Lorsqu’ils eurent offert tous deux, l’offrande de Hével fut agréée, mais non celle de Caïn. Caïn se mit alors à douter du châtiment et de la récompense. Le Saint, béni soit-Il, lui éclaircit le sujet : le monde entier est régi selon le châtiment et la récompense. C’est ce qu’Il lui dit :

הלוא אם תיטיב מעשיך שאת כלומר אשא פניך מלשון (במדבר ו׳:כ״ו) ישא ה' פניו אליך. ואמר לו כן כנגד ויפלו פניו.

« N’est-ce pas : si tu améliores » tes actes, « élévation » — c’est-à-dire : Je relèverai ton visage, selon « Que l’Éternel lève Sa face vers toi » (Bamidbar 6:26). Il le lui dit en réponse à « son visage s’abattit ».

ואם לא תיטיב מעשיך, לפתח הקבורה שלך תמצא החטא, רובץ כלומר תכף הפרדך מן העוה"ז תהיה נענש בעולם הנשמות. או יהיה לפתח חטאת רובץ רמז לדין חבוט הקבר.

« Mais si tu n’améliores pas » tes actes, tu trouveras la faute à la porte de ta sépulture, « tapie » : dès ta séparation de ce monde, tu seras puni dans le monde des âmes. Ou bien « à la porte, la faute est tapie » suggère le jugement du ‘hibbout haqéver, le châtiment de la tombe.

ואליך תשוקתו, של יצה"ר. ואתה תמשל בו, אם תרצה ביצר הטוב. והוא שאמר שהמע"ה (קהלת ט) ומלט הוא את העיר בחכמתו,

« Et vers toi est son désir » : celui du penchant au mal. « Et toi, tu le domineras », si tu le veux, par le penchant au bien. C’est ce que le roi Salomon, que la paix soit sur lui, a dit : « Et il sauva la ville par sa sagesse » (Qohélet 9).

והוא שאמר (שם) עיר קטנה ואנשים בה מעט ובא אליה מלך גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדולים ומצא בה איש מסכן חכם ומלט הוא את העיר בחכמתו. קרא גוף האדם עיר קטנה כי כן נקרא עולם קטן, ואנשים בה מעט הם חמדת הגוף ונפש המתאוה, וקראן מעט לפי שהתאוות רבות והשגתו אותן מעט.

Il dit : « Une petite ville, avec peu d’hommes ; un grand roi vint contre elle, l’encercla et éleva contre elle de grandes fortifications. Il s’y trouva un homme pauvre et sage, qui sauva la ville par sa sagesse. » Il appelle le corps humain « petite ville », comme il est appelé « petit monde ». « Avec peu d’hommes » désigne les convoitises du corps et l’âme désirante. Il les appelle « peu » parce que les désirs sont nombreux, mais qu’il n’en atteint que peu.

ומלך גדול. הוא יצה"ר שיש לו עוזרים הרבה והם כחות התאוות כמלך שרבו חיילותיו. וסבב אותה. על שם שהוא מקיף את הגוף מבית ומחוץ במחשבות רעות ובמעשים רעים והם המצודים הגדולים שבהם נכשל האדם.

« Un grand roi » : c’est le penchant au mal, qui possède de nombreux auxiliaires, les puissances des désirs, tel un roi aux troupes nombreuses. « Il l’encercla » : il entoure le corps du dedans et du dehors, par des pensées et des actes mauvais ; ce sont les grandes fortifications dans lesquelles l’homme trébuche.

איש מסכן חכם. הוא היצר טוב והוא השכל וקראו מסכן לפי שעוזריו מועטים והכל כנגדו והכל שונאים אותו כענין שכתוב (משלי יט) כל אחי רש שנאוהו. זהו שאמר (קהלת ט) ואדם לא זכר את האיש המסכן ההוא. ואמר ג"כ (שם) וחכמת מסכן בזויה ודבריו אינם נשמעים.

« Un homme pauvre et sage » : c’est le penchant au bien, qui est l’intellect. Il l’appelle « pauvre » parce qu’il a peu d’auxiliaires ; tous sont contre lui et tous le haïssent, selon « Tous les frères du pauvre le haïssent » (Michlé 19). C’est le sens de « Et personne ne se souvint de cet homme pauvre » (Qohélet 9) ; et : « La sagesse du pauvre est méprisée et ses paroles ne sont pas entendues. »

ומלט הוא את העיר בחכמתו. הוא היצר הטוב, והוא השכל שעם היות יצה"ר מלך גדול ויש לו עוזרים הרבה כיון שאין עקר פעולותיו כי אם לאמת השקר ולשקר האמת הנה נפילתו קרובה ביד המסכן החכם, לפי שמעט מן האמת ינצח הרבה מן השקר כשם שמעט מן האור ינצח הרבה מן החשך. זהו ומלט הוא את העיר בחכמתו.

« Et il sauva la ville par sa sagesse » : c’est le penchant au bien, qui est l’intellect. Bien que le penchant au mal soit un grand roi et possède de nombreux auxiliaires, puisque l’essentiel de ses actes est de faire passer le faux pour vrai et le vrai pour faux, sa chute aux mains du pauvre sage est proche. Car un peu de vérité vaincra beaucoup de mensonge, de même qu’un peu de lumière vaincra beaucoup de ténèbres. Tel est le sens de « et il sauva la ville par sa sagesse ».

ויראה לי שחטא קין בג' ענינים. האחד כי לא האמין בה' כאשר ברר לו במראה הנבואה אמתת עונש ושכר, וזהו שאמר.

Il me semble que Caïn fauta en trois choses. Premièrement, il ne crut pas en l’Éternel lorsqu’Il lui éclaircit, dans une vision prophétique, la vérité du châtiment et de la récompense. C’est ce qui est dit :

ויאמר קין אל הבל אחיו. כדעת תרגום הירושלמי בו שאמר לו לית דין ולית דיין ולית עולם אחרן.והב' שהרג אחיו, והוא שאמר ויקם קין אל הבל אחיו ויהרגהו. הג' כששאל לו הקב"ה —

« Caïn dit à Hével, son frère. » Selon le Targoum de Jérusalem, il lui dit : il n’y a ni jugement, ni Juge, ni autre monde. Deuxièmement, il tua son frère : « Caïn se leva contre Hével, son frère, et le tua. » Troisièmement, lorsque le Saint, béni soit-Il, lui demanda :

אי הבל אחיך העיז פניו כנגדו והשיב לא ידעתי השומר אחי אנכי. דבר עמו כגונב דעת עליון. וע"כ נתקלל בג' קללות הוא שאמר לו.

« Où est Hével, ton frère ? », il fit preuve d’effronterie devant Lui et répondit : « Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère ? » Il Lui parla comme pour tromper la connaissance du Très-Haut. C’est pourquoi il fut maudit de trois malédictions, selon ce qu’Il lui dit :

קול דמי אחיך. דרשו רז"ל דמו ודם זרעיותיו. והמדרש הזה רומז לתחיית המתים, שכיון שמת לא היו התולדות בכחו והיכן הוא דם זרעיותיו, אבל הענין רומז לתחיית המתים בסוף. או ירמוז דם זרעיותיו אל הענין הנודע בקבלה אשר עליו אמר הכתוב בשת תחת הבל. והנה ענשו של קין מדה כנגד מדה הוא חשב להכרית זרע אחיו ונכרת הוא וזרעו במבול.

« La voix des sangs de ton frère. » Nos maîtres ont interprété : son sang et le sang de ses descendants. Ce Midrash suggère la résurrection des morts : puisqu’il est mort, il n’avait plus en puissance de descendance ; où est donc le sang de ses descendants ? Mais cela suggère la résurrection finale. Ou bien le sang de ses descendants suggère le sujet connu dans la Kabbale, à propos duquel l’Écriture dit de Chet : « à la place de Hével ». Le châtiment de Caïn fut mesure pour mesure : il pensait retrancher la descendance de son frère, et lui-même et sa descendance furent retranchés par le Déluge.

ארור אתה מן האדמה אשר פצתה את פיה. אררו מן האדמה שלא תתן היא מעצמה כחה אליו. והשני שאף כשיטרח הוא באדמה לחרוש ולזרוע לא תתן כחה אליו כבתחלה, וזה אמרו.

« Tu es maudit par le sol qui a ouvert sa bouche. » Il le maudit par le sol : celui-ci ne lui donnerait plus sa force de lui-même. Deuxièmement, même lorsqu’il peinerait à labourer et semer, le sol ne lui donnerait plus sa force comme auparavant. C’est le sens de :

כי תעבד את האדמה וגו'. והג' שאמר לו נע ונד תהיה בארץ. שיהיה מטלט וגולה בכל המקומות לא ינוח ולא ישקוט במקום אחד לעולם והענישו בגלות כדין רוצח.

« Lorsque tu travailleras le sol… » Troisièmement, Il lui dit : « Tu seras errant et fugitif sur la terre. » Il serait déplacé et exilé en tous lieux, sans jamais trouver repos ni tranquillité en un lieu unique. Il le punit d’exil selon le jugement du meurtrier.

ועל דרך השכל קין והבל יש בשמם התעוררות ורמז לענין הויה והפסד כי הם אחים סמוכים זה לזה. וקין רמז לקנין העוה"ז, והבל רמז למי שדעתו שפלה ומהביל אותו הקנין.

Selon la voie de l’intellect, les noms de Caïn et Hével éveillent l’attention et suggèrent la génération et la corruption, car ils sont deux frères proches l’un de l’autre. Caïn suggère l’acquisition, qinyan, de ce monde ; Hével suggère celui qui a l’esprit humble et tient cette acquisition pour vanité.

וכן היתה מנחתו הצאן שהיא שפלה מכל בעלי חיים וע"כ דבק בו רצון ה' יתברך, הוא שכתוב וישע ה' אל הבל ואל מנחתו. והיתה מנחתו של קין מפרי האדמה כי היה אוהב קניני העוה"ז ועבודת הגוף שאין בו קיימא ונמשך אחר התאוות הגופניות וע"כ לא חל עליו רצון הש"י, הוא שכתוב ואל קין ואל מנחתו לא שעה.

Son offrande fut de même tirée du petit bétail, le plus humble des êtres vivants. C’est pourquoi l’agrément de l’Éternel s’attacha à lui : « L’Éternel agréa Hével et son offrande. » Celle de Caïn était du fruit du sol, car il aimait les acquisitions de ce monde et le service du corps, qui n’a pas de permanence, et suivait les désirs corporels. L’agrément de l’Éternel ne reposa donc pas sur lui : « Mais Caïn et son offrande, Il ne les agréa pas. »

המהביל הזה נהרג כי איננו חושש לעסקי העולם ואינו עושה מן העוה"ז עקר, והאוהב קניני העוה"ז נתקלל ואמר לו נע ונד תהיה בארץ כי כן אוהב כסף לא ישבע כסף והולך ומטלטל ממקום למקום בימים ובמדברות במקום גדודי חיות ולסטים ואין לו מנוחה אפילו שעה אחת אבל כל ימיו מכאובים.

Celui qui tient ces choses pour vanité est tué, car il ne se soucie pas des affaires du monde et ne fait pas de ce monde l’essentiel. Celui qui aime les acquisitions de ce monde est maudit : « Tu seras errant et fugitif sur la terre. » Car celui qui aime l’argent n’est pas rassasié d’argent ; il va et se déplace d’un lieu à l’autre, sur les mers et dans les déserts, parmi les bandes de bêtes et de brigands. Il n’a pas même une heure de repos ; tous ses jours sont douleurs.

והענין הזה רמז שלמה ע"ה בס' קהלת הוא שאמר (קהלת ב׳:ג׳) תרתי בלבי למשוך ביין את בשרי. ואמר (שם) הגדלתי מעשי בניתי לי בתים גו' קניתי עבדים ושפחות גו' כנסתי לי גם כסף וזהב. וזה כולל כל קניני העולם והשגתו וזהו כנגד קין, כי הכל דבר בטל והכל שב אל העפר, זהו שאמר וקין היה עובד אדמה.

Salomon, que la paix soit sur lui, y fait allusion dans Qohélet : « J’ai recherché en mon cœur comment entraîner ma chair par le vin » (Qohélet 2:3) ; puis : « J’ai agrandi mes œuvres, je me suis bâti des maisons… J’ai acquis serviteurs et servantes… J’ai amassé argent et or. » Cela comprend toutes les acquisitions du monde et leur obtention ; cela correspond à Caïn. Tout est vain et tout retourne à la poussière : « Caïn était cultivateur du sol. »

ואחר שהזכיר שלמה ע"ה ענין עשרו בכל קניני העולם הזכיר אחריו ופניתי אני בכל מעשי שעשו ידי ובעמל שעמלתי לעשות והנה הכל הבל ורעות רוח. הרי שהתעורר על ענין קין והבל הנרמז בו הויה והפסד.

Après avoir mentionné sa richesse en toutes les acquisitions du monde, Salomon ajoute : « Je me suis tourné vers toutes les œuvres que mes mains avaient faites et vers la peine que j’avais prise pour les accomplir ; et voici, tout est vanité et poursuite du vent. » Il attire ainsi l’attention sur Caïn et Hével, où sont suggérées la génération et la corruption.

ואח"כ חתם ספרו ביראת השם שהוא עקר התורה והמצות כנגד שת שהיה עקר הבנים שממנו הושתת העולם. וראוי היה ענין זה שיהיה נרמז בשמות בני אדם הנולדים בעולם ראשונה.

Ensuite, il conclut son livre par la crainte du Nom, essentielle à la Torah et aux commandements, en correspondance avec Chet, essentiel parmi les fils, à partir duquel le monde fut fondé. Il convenait que ce sujet fût suggéré dans les noms des premiers fils de l’homme nés dans le monde.

(שייך לעיל פסוק י') קול דמי אחיך. דרשו רז"ל דמו ודם זרעיותיו. והמדרש הזה רומז לתחיית המתים, שכיון שמת לא היו התולדות בכחו והיכן הוא דם זרעיותיו, אבל הענין רומז לתחיית המתים בסוף. או ירמוז דם זרעיותיו אל הענין הנודע בקבלה אשר עליו אמר הכתוב בשת תחת הבל. והנה ענשו של קין מדה כנגד מדה הוא חשב להכרית זרע אחיו ונכרת הוא וזרעו במבול.

(Se rapporte plus haut au verset 10.) « La voix des sangs de ton frère. » Nos maîtres ont interprété : son sang et le sang de ses descendants. Ce Midrash suggère la résurrection des morts : puisqu’il est mort, il n’avait plus en puissance de descendance ; où est donc le sang de ses descendants ? Mais cela suggère la résurrection finale. Ou bien le sang de ses descendants suggère le sujet connu dans la Kabbale, à propos duquel l’Écriture dit de Chet : « à la place de Hével ». Le châtiment de Caïn fut mesure pour mesure : il pensait retrancher la descendance de son frère, et lui-même et sa descendance furent retranchés par le Déluge.

ומפניך אסתר. יתכן לפרש מפניך ממקום שכינתך כלומר ממקום שמתראים שם את פני האדון ה' אלהי ישראל, וזה יורה כי אדם הראשון נתישב בהר המוריה ושם היו תולדותיו.

« Et de devant Ta face, je serai caché. » On peut expliquer « de devant Ta face » : du lieu de Ta Présence, c’est-à-dire du lieu où l’on se présente devant la face du Seigneur, l’Éternel Dieu d’Israël. Cela indique qu’Adam le premier homme s’établit sur le mont Moria, et que là furent ses descendants.

ויאמר הכתוב הן גרשת אותי היום מעל פני האדמה הקדושה כדי שאסתר מפניך שכל מי שנתגרש ממנו נקרא נסתר מפניו כי הוא ברשות אלהים אחרים. וכן הזכיר דוד המע"ה (שמואל א כ״ו:י״ט) כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים.

Le verset signifie : voici, Tu m’as chassé aujourd’hui de la surface du sol saint, afin que je sois caché de devant Ta face. Car quiconque en est chassé est dit caché de devant Sa face, puisqu’il est au pouvoir d’autres dieux. De même, le roi David, que la paix soit sur lui, dit : « Car ils m’ont chassé aujourd’hui de l’attachement à l’héritage de l’Éternel, en disant : Va servir d’autres dieux » (I Chemouel 26:19).

או יאמר ומפניך אסתר. הלא גזרת עלי שתסתיר את פניך ממני כשאמרת לי נע ונד תהיה בארץ, כי הטלטול והגלות ליחיד או לעם יורה על הסתר פנים כמי שהוא בלתי מושגח מבעליו וא"כ במה אני בטוח ואיפה תקותי הרי אני הפקר לכל.

Ou bien « et de devant Ta face, je serai caché » signifie : Tu as décrété que Tu me cacherais Ta face lorsque Tu m’as dit « Tu seras errant et fugitif sur la terre ». Car le déplacement et l’exil, pour un individu ou pour un peuple, indiquent la dissimulation de la face, comme quelqu’un sur qui son maître ne veille pas. Sur quoi puis-je donc compter, et où est mon espérance ? Me voici livré à tous.

והיה כל מוצאי יהרגני. היה מפחד מקללת הש"י והיה יודע כי מבורכיו יירשו ארץ ומקולליו יכרתו וע"כ היה ירא לנפשו מן המכשול והמגפה פן ימיתוהו הבהמות והחיות.

« Et quiconque me trouvera me tuera. » Il craignait la malédiction de l’Éternel et savait que ceux qu’Il bénit hériteront de la terre et que ceux qu’Il maudit seront retranchés. Aussi craignait-il pour sa vie les accidents et le fléau, de peur que les bêtes domestiques et sauvages ne le fissent mourir.

ויהי בונה עיר. לא בנה לעצמו רק לבנו כי הוא אין לו עיר ומושב בארץ. ומפני שנתקלל מפי הקב"ה וכל אשר יעשה לא יצליח הזכיר בו ויהי בונה עיר להורות כי כל ימיו היה בונה העיר וע"כ לא אמר ויבן עיר אלא ויהי בונה עיר.

« Il était bâtisseur d’une ville. » Il ne bâtit pas pour lui-même, mais pour son fils, car lui-même n’avait ni ville ni demeure sur la terre. Puisqu’il avait été maudit par le Saint, béni soit-Il, et que rien de ce qu’il ferait ne réussirait, le texte dit « il était bâtisseur d’une ville » pour enseigner que, toute sa vie, il était à bâtir la ville. C’est pourquoi il ne dit pas « il bâtit une ville », mais « il était bâtisseur d’une ville ».

ונכתבו תולדות קין ומעשיו להורות ולהודיע כי ה' יתברך ארך אפים והאריך לו כי הוליד בנים ובני בנים, כן פי' הר"ם ב"ר נחמן ז"ל.

La descendance de Caïn et ses actes sont écrits pour montrer et faire savoir que l’Éternel est lent à la colère : Il lui accorda un délai, car il engendra des fils et des petits-fils. Telle est l’explication de Rabbi Moché fils de Na‘hman, de mémoire bénie.

וצלה גם היא. שלא היתה בת לידה רק מיוחדת לו לתשמיש ויושב בצלה תמיד ילדה גם היא על כרחו, כי רצה הש"י להוציא ממנה זרע ולא הועיל למך במעשיו ויצא ממנו לוטש כל חורש נחשת וברזל.

« Et Tsilla, elle aussi. » Elle n’était pas destinée à enfanter, mais réservée à son usage conjugal, et il demeurait constamment à son ombre ; pourtant, elle aussi enfanta contre sa volonté à lui. Car l’Éternel voulut faire sortir d’elle une descendance ; les moyens employés par Lémekh n’y firent rien. De lui sortit celui qui forgeait tous les outils de cuivre et de fer.

לוטש כל חורש נחשת וברזל. טעם הכתוב לוטש וחורש כל נחשת וברזל. כלומר מחדד ומצחצח כלי אומנות. ומלת נחשת במקום הזה הוא הנקרא אציי"ר שחבורו עם הברזל עולה יפה שנוהגים האומנים אצלנו בסכינים הקטנים שהן מנחשת הנקרא אציי"ר ומעורב בברזל. אבל הנחשת הנקרא ארא"ם אין חיברו עם הברזל עולה יפה,

« Celui qui affûte tous les ouvrages de né‘hochet et de fer. » Le sens est : il aiguise et travaille tout né‘hochet et tout fer, c’est-à-dire qu’il affûte et polit les outils des métiers. Né‘hochet désigne ici le métal appelé atsier : son association avec le fer donne un bon résultat, comme le font les artisans de chez nous pour les petits couteaux, faits de ce né‘hochet appelé atsier, mêlé au fer. Mais l’association du né‘hochet appelé aram avec le fer ne donne pas un bon résultat.

וזהו שאמר הכתוב כלם סרי סוררים הולכי רכול נחשת וברזל כלם משחיתים המה, וזה יקרא ארא"ם, לפי שהנביא היה מוכיחם ומגנה אותם במדת הרכילות כי היו מתלחשין זה עם זה ברכילות ויקרה להם כמקרה הנחשת והברזל, כי אותו החבור אין סופו לבא לפעולה טובה

C’est ce que dit l’Écriture : « Tous sont des rebelles obstinés, allant en colporteurs de médisance, cuivre et fer : tous sont des corrupteurs. » Il s’agit ici de celui qui est appelé aram. Le prophète les réprimandait et les blâmait pour la médisance, car ils chuchotaient entre eux des propos médisants ; il leur arriverait comme au cuivre et au fer : cette association ne peut aboutir à une bonne œuvre.

כשם שא"א לפעול מן הנחשת והברזל כי א"א לשום אומן שיעשה כלי מתערובתם כי הכל הולך לאבוד, וע"כ סיים הכתוב כלם משחיתים המה. ועוד תמצא בענין נחשת זה הנקרא ארא"ם כי אם תערבנו עם הברזל מלבד שלא יתכן לעשות מזה שום פעולה, לא יוכל להבדיל זה מזה כמו שיבדילו האומנים הכסף מן הזהב והזהב מן הכסף.

De même qu’on ne peut rien faire du cuivre et du fer — aucun artisan ne peut tirer un outil de leur mélange, car tout se perd —, c’est pourquoi le verset conclut : « Tous sont des corrupteurs. » De plus, si tu mêles au fer ce né‘hochet appelé aram, non seulement aucune œuvre n’en est possible, mais on ne peut les séparer, comme les artisans séparent l’argent de l’or et l’or de l’argent.

ובא הכתוב לרמוז בהולכי רכיל כי מי שרגל על לשונו האומנות הזה קשה להבדיל ולהפריש ממנו אותו המנהג הרע שכבר הורגל בו. ומה שנקרא בלשון נחשת השם בעצמו מודיע לנו ענינו. ונקראו שניהם בשם נחשת לפי שהוא מענין הנסיון והוא שכתוב (בראשית ל) נחשתי ויברכני ה' בגללך,

Le verset suggère, à propos des colporteurs de médisance, que celui dont la langue s’est accoutumée à ce métier se défait difficilement de cette mauvaise habitude. Le nom même de né‘hochet nous en fait connaître la nature. Les deux sont appelés né‘hochet parce que cela relève de l’épreuve, selon « J’ai éprouvé, et l’Éternel m’a béni à cause de toi », ni‘hachti (Béréchit 30).

ואין אומן בעולם יכול להכירו אם הוא אציי"ר או ברזל עד יביאנו במבחן הנסיון ואם ישבר יודע שהוא אציי"ר ואם יכפל ולא ישבר אז יודע שהוא ברז"ל.

Aucun artisan au monde ne peut reconnaître s’il s’agit d’atsier ou de fer avant de l’avoir soumis à l’épreuve : s’il se brise, il sait que c’est de l’atsier ; s’il se plie sans se briser, il sait que c’est du fer.

ואחות תובל קין נעמה. דרשו רבותינו ז"ל אשתו של נח היתה ונקראת כן על שם שהיו מעשיה נאים, ונעימים. ויש אומרים שהיא היתה אשת אשמדון אם אשמדאי והשדים נולדו ממנה.

« Et la sœur de Touval-Caïn était Na‘ama. » Nos maîtres ont enseigné qu’elle était la femme de Noa‘h et portait ce nom parce que ses actes étaient beaux et agréables. D’autres disent qu’elle était la femme d’Achmadon, la mère d’Achmedaï, et que les démons naquirent d’elle.

וד' נשים היו אמות השדים. לילית, ונעמה, ואגרת, ומחלת, ויש לכל אחת ואחת מהן מחנות וכתות של רוח הטומאה אין מהם מספר. ואומרים כי כל אחת מושלת בתקופה אחת מארבע תקופות שבשנה ומתקבצות בהר נשפה קרוב להרי חשך.

Quatre femmes furent les mères des démons : Lilit, Na‘ama, Igueret et Ma‘halat. Chacune possède des camps et des groupes d’esprit d’impureté sans nombre. On dit que chacune règne durant l’une des quatre saisons de l’année et qu’elles se rassemblent sur le mont Nichpé, près des montagnes de ténèbres.

וכל אחת מושלת בתקופתה משעת שקיעת החמה עד חצות לילה הן וכל מחנותיהן. ועל כלן משל שלמה וקרא אותם עבדים ושפחות שהיה משתמש בהם כרצונו. וד' נשים אלו נשיו של שרו של עשו הן ודוגמתו נשא עשו ד' נשים כדמפורש בתורה.

Chacune règne durant sa saison, du coucher du soleil à minuit, avec tous ses camps. Salomon les domina toutes ; il les appela serviteurs et servantes, dont il se servait selon sa volonté. Ces quatre femmes sont les femmes du prince d’Éssav ; à leur image, Éssav prit quatre femmes, comme l’explique la Torah.

וגם רבותינו ז"ל האריכו במדרש בענין אדם הראשון שכל אותן ק"ל שנה שהיה נזוף בחטאו שהוליד רוחין ושדין ולילין ומזיקין. וזאת מעלה ושלמות במין האדם שממנו הרוחניים שבגלגלי היסודות גם ממנו יש רוחנים שכליים במרום, והבן זה.

Nos maîtres ont encore développé dans le Midrash le sujet d’Adam le premier homme : durant les cent trente ans où il fut réprouvé pour sa faute, il engendra esprits, démons, esprits nocturnes et êtres nuisibles. C’est une excellence et une perfection du genre humain : de lui proviennent les êtres spirituels des sphères des éléments, comme il en provient des êtres spirituels intellectuels dans les hauteurs. Comprends cela.

כי איש הרגתי לפצעי. הביא למך החרב והרציחה בעולם ומעשה אבות יעשו בנים כי הוא בנו של קין הרוצח הראשון. והוליד שלשה בנים, הבן הבכור למדהו ענין המרעה כפי טבעי הבהמות. הבן השני למדהו חכמת הנגון. הבן השלישי למדהו כלי המלחמה בחרבות וברמחים וללטוש נחשת.

« Car ai-je tué un homme par ma blessure ? » Lémekh introduisit l’épée et le meurtre dans le monde ; les fils font les actes de leurs pères, car il était fils de Caïn, le premier meurtrier. Il engendra trois fils : à l’aîné, il enseigna l’élevage selon la nature des bêtes ; au deuxième, la science de la musique ; au troisième, les instruments de guerre, épées et lances, ainsi que le polissage du métal.

והנשים שלו היו מתפחדות ממנו שלא ימות בעונש חטאו לפי שהביא הרציחה בעולם, וע"כ היה אומר להן כי איש הרגתי לפצעי או ילד לחבורתי שעשיתי בו כמו שעשה קין, כונתו לומר כי האדם יכול להרוג בלא חרב ואין החרב סבת הרציחה, ואע"פ שהוא הוציא בעולם אומנותו אין עליו עונש בזה כי אפשר להמית במיתה קשה מן החרב.

Ses femmes craignaient qu’il ne mourût en punition de sa faute, parce qu’il avait introduit le meurtre dans le monde. Il leur disait donc : ai-je tué un homme par la blessure que je lui aurais faite, ou un enfant par ma meurtrissure, comme l’a fait Caïn ? Son intention était de dire que l’homme peut tuer sans épée et que l’épée n’est pas la cause du meurtre. Bien qu’il en ait introduit le métier dans le monde, il n’encourt pas de peine pour cela, car on peut infliger une mort plus dure qu’avec l’épée.

כי שת לי אלהים זרע אחר תחת הבל. הסתכל אמרו זרע אחר תחת הבל כי היה זרע אחר תחת זרע שנזרע ממנו הבל, אילו לא נהרג הבל לא נולד שת וזהו תחת הבל במקומו ממש. ולא אמר הכתוב נפש תחת נפש שאלו אמר כן לא היה תחת הבל ממש.

« Car Dieu m’a accordé une autre semence à la place de Hével. » Considère « une autre semence à la place de Hével » : c’était une autre semence à la place de celle dont Hével avait été semé. Si Hével n’avait pas été tué, Chet ne serait pas né. « À la place de Hével » signifie donc à sa place même. Le texte ne dit pas « une âme à la place d’une âme » : s’il l’avait dit, ce ne serait pas à la place même de Hével.

וכבר ידעת כי כל עניני מעשה בראשית הם חכמות, ומזה הוצרכו חכמי האמת להוציא מן הפרשה הזאת רמז על משה רבינו ע"ה הוא שדרשו ז"ל בשג"ם זה משה והיו ימיו מאה ועשרים שנה כי כן היו שנותיו. מלת משה בעצמה כוללת שלשתן הבל שת משה והבן זה.

Tu sais déjà que tous les sujets de l’œuvre de la Création sont des sagesses. C’est pourquoi les sages de la vérité ont dû tirer de cette section une allusion à Moïse notre maître, que la paix soit sur lui : bechaggam, c’est Moïse ; « ses jours seront de cent vingt ans », car tel fut le nombre de ses années. Le mot Moché lui-même comprend tous trois : Hével, Chet, Moché. Comprends cela.

ויחס הזרע הזה להש"י לפי שהיה הבל גם שת בדמותו וצלמו של אדם הנעשה בצלם אלהים, וע"כ הזכיר בו שם אלהים. ובאמרו כי הרגו קין באר כי לא נהיה שת לולי שהרגו קין להבל.

Il rattache cette semence à l’Éternel, car Hével comme Chet étaient à la ressemblance et à l’image d’Adam, fait à l’image de Dieu ; c’est pourquoi Il mentionne à son propos le Nom Elohim. En disant « car Caïn l’a tué », Il explique que Chet ne serait pas venu à l’existence si Caïn n’avait pas tué Hével.

זה ספר תולדות אדם. פי' הרמב"ן ז"ל כי ירמוז לכל התורה כלה כי כל התורה כלה ספר תולדות אדם. שאם לא כן למה אמר ספר והיה לו לומר אלה תולדות אדם כלשון (בראשית כ״ה:ט״ז) ואלה תולדות ישמעאל. (שם) ואלה תולדות יצחק ע"כ.

« Voici le livre des engendrements d’Adam. » Le Ramban, de mémoire bénie, explique que cela suggère toute la Torah, qui est le livre des engendrements d’Adam. Sinon, pourquoi dire « livre » ? Il aurait convenu de dire « Voici les engendrements d’Adam », comme « Voici les engendrements d’Yichma‘el » (Béréchit 25:16) ou « Voici les engendrements d’Yitz‘haq ». Fin de la citation.

ויתכן לומר במלת ספר שהיא החכמה והוא מלשון ספר וספור הנזכר בספר יצירה שהם שמות אל החכמה העליונה. ויגיד הכתוב זה ספר שהיתה החכמה ראויה שתהיה תולדותיו של אדם, כי אין בניו של אדם הגופיים תולדותיו העקריים כי אם ספר החכמה שהרי אפשר לעולם שיתישב ע"י אחרים, וכמו שאמר בן עזאי ומה אעשה ונפשי חשקה בתורה אפשר לעולם שיתקיים ע"י אחרים.

On peut dire que le mot séfer, « livre », désigne la Sagesse et relève des mots séfer et sipour du Sefer Yetsira, noms de la Sagesse supérieure. « Voici le livre » enseigne que la sagesse devait être la descendance de l’homme. Ses enfants corporels ne sont pas sa descendance essentielle, mais le livre de sagesse : le monde peut être peuplé par d’autres. Comme Ben ‘Azaï a dit : que puis-je faire ? Mon âme désire la Torah ; le monde peut subsister par d’autres.

ובאר הכתוב עוד כי ספר זה שהוא החכמה ראוי הוא שיתיחס אל האדם לפי שבדמות אלהים עשה אותו. ואימתי עשה אותו ביום ברא אלהים אדם. והבן זה למה הוצרך להזכיר אדם שני פעמים.

Le verset explique encore qu’il convient de rattacher à l’homme ce livre, qui est la Sagesse, parce qu’Il le fit à la ressemblance de Dieu. Quand le fit-Il ? « Au jour où Dieu créa Adam. » Comprends pourquoi il a fallu mentionner Adam deux fois.

זכר ונקבה בראם. הנפש והשכל כי הם העקר בלמוד החכמה כי הגוף אינו נחשב לכלום אבל הוא כלי להם.

« Mâle et femelle, Il les créa. » Ce sont l’âme et l’intellect, essentiels dans l’étude de la sagesse. Le corps n’y compte pour rien ; il est leur instrument.

ויברך אותם. ברכם ברבוי ותוספת חכמה.

« Il les bénit. » Il les bénit par la multiplication et l’accroissement de la sagesse.

ויקרא את שמם אדם. כי אין האדם נקרא אדם רק בסבת הנפש והשכל שאלמלא הם נמשל כבהמות נדמה. ואחר שהיה בצלם אלהים היה לו להוליד בצלמו ובדמותו וכן עשה כי הוליד השכל והחכמה אשר כנהו בשת, לפי שהשכל עקר ויסוד הכל מלשון אבן שתיה כשם שהיה שת בנו עקר כל התולדות וראש לכל הצדיקים.

« Il appela leur nom Adam. » L’homme n’est appelé Adam qu’en raison de l’âme et de l’intellect ; sans eux, il est comparé aux bêtes réduites au silence. Étant à l’image de Dieu, il devait engendrer à son image et à sa ressemblance. C’est ce qu’il fit : il engendra l’intellect et la sagesse, désignés par Chet, parce que l’intellect est le principe et le fondement de tout, selon « pierre de fondation », éven chetiya ; de même, Chet son fils fut le principe de toute la descendance et le premier de tous les justes.

ועוד נראה לומר זה ספר תולדות אדם כי הכונה על שת שיזכיר בפרשה. ולפי שב' הבנים שהיו לו האחד נהרג והב' נתקלל ונתקיים זרעו בשת אמר עליו זה ספר תולדות אדם כי הוא לבדו תולדותיו החשובים.

On peut encore expliquer « Voici le livre des engendrements d’Adam » comme visant Chet, mentionné dans cette section. Des deux fils qu’il avait eus, l’un fut tué et l’autre maudit ; sa descendance subsista en Chet. Il dit donc à son propos « voici le livre des engendrements d’Adam », car lui seul était sa descendance de valeur.

ואע"פ שכבר הגיד הכתוב עד עתה תולדות רבות לקין לא היו תולדותיו של אדם כי אם תולדות חוה מרוכב הנחש,הוא סמאל, והם חנוך ועירד ולמך. ומהם חתומים בשם אל כשמות המלאכים והם מחוייאל ומתושאל.

Bien que l’Écriture ait raconté jusqu’ici de nombreux descendants de Caïn, ils n’étaient pas les descendants d’Adam, mais ceux de ‘Hava par le cavalier du serpent, Samaël : ‘Hanokh, ‘Irad et Lémekh. Certains portent le Nom El à la fin de leur nom, comme les anges : Me‘houyaël et Metouchaël.

ועל תולדות אלה של קין אמר הכתוב ויראו בני האלהים את בנות האדם. כי היו בני האלהים לא בני אדה"ר. וע"ז דרשו רז"ל זה ספר תולדות אדם אלו תולדות אדם ואין הראשונים תולדות אדם ומה הן אלוהות כי לכך קראן אלוהות לפי שכולן נולדו מקין שנולד מחוה מכח אל נכר, והבן זה.

C’est à propos de ces descendants de Caïn que l’Écriture dit : « Les fils des elohim virent les filles de l’homme. » Ils étaient les fils des elohim, et non ceux d’Adam le premier homme. Nos maîtres ont ainsi interprété : « Voici le livre des engendrements d’Adam » — ceux-ci sont les descendants d’Adam, et les premiers ne le sont pas. Que sont-ils ? Des êtres divins. Il les appelle ainsi parce qu’ils sont tous nés de Caïn, né de ‘Hava par la puissance d’un dieu étranger. Comprends cela.

ובמדרש זה ספר תולדות אדם ביום ברא אלהים אדם למדך שכיון שנברא אדם העמיד תולדות. זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם. מכאן שהאשה ג"כ נקראת אדם כי היא מכלל המין האנושי ויש לה עקר גדול וכן כתוב בפירוש כתפארת אדם לשבת בית.

Dans le Midrash : « Voici le livre des engendrements d’Adam, au jour où Dieu créa Adam. » Cela enseigne que, dès sa création, Adam établit une descendance. « Mâle et femelle, Il les créa ; Il appela leur nom Adam. » De là, la femme est elle aussi appelée Adam : elle appartient au genre humain et y possède une place fondamentale. Il est explicitement écrit : « Comme la splendeur d’un être humain, pour habiter une maison. »

ויש לך לקנות לב במלות זכר ונקבה בראם כי כן כתוב וייצר ה' אלהים וכתוב (דברי הימים א ד׳:כ״ג) המה היוצרים, כי נשמת הזכר מן הזכר ונשמת הנקבה מן הנקבה.

Prête attention aux mots « Mâle et femelle, Il les créa ». Il est écrit de même : « L’Éternel Dieu forma », et « Ce sont les potiers » (I Divrei Hayamim 4:23). L’âme du mâle vient du masculin, et l’âme de la femelle du féminin.

ומטעם זה נזדווג לה נחש לחוה ולא לאדם לפי שנשמתה מן המדה המקבלת מצפון שהוא השמאל, וזה שתמצא בספר הבהיר בסופו אמר הנחש הואיל ונשמתה מצד צפון אסיתנה מהרה ע"כ.

C’est pourquoi le serpent s’associa à ‘Hava, et non à Adam : son âme provenait de l’attribut qui reçoit du nord, qui est la gauche. C’est ce que tu trouves à la fin du Sefer Habahir : le serpent dit : puisque son âme vient du côté du nord, je la séduirai promptement. Fin de la citation.

ויחי אדם שלשים ומאת שנה ויולד בדמותו כצלמו. הכתוב הזה לעד כי קין לא הולידו אדם ולא היה בדמותו כצלמו. ופרישתו מן האשה ק"ל שנה מיום שנברא היה לסבה כי הוצרך זמן כזה עד שיולדו ממנו וממנה הראויים להולד ואלו הן רוחין ושדין ולילין.

« Adam vécut cent trente ans et engendra à sa ressemblance, selon son image. » Ce verset témoigne que Caïn ne fut pas engendré par Adam et n’était pas à sa ressemblance ni à son image. Sa séparation d’avec la femme, durant cent trente ans depuis sa création, avait une raison : ce temps était nécessaire pour que naissent de lui et d’elle ceux qui devaient naître, esprits, démons et esprits nocturnes.

וכמו שדרשו כל אותן ק"ל שנה שפירש אדם מן האשה רוחות נקבות היו מתחממות מאדם ויולדות זכרים, ורוחות זכרים היו מתחממין מן האשה ויולדים נקבות.

Ils ont enseigné que, durant les cent trente ans où Adam se sépara de la femme, des esprits femelles s’échauffaient auprès de lui et enfantaient des mâles ; des esprits mâles s’échauffaient auprès de la femme et enfantaient des femelles.

וכן מצינו בנח שלא הוליד עד ת"ק שנה והיה לסבה, שאילו העמיד תולדות בן ע' או בן ק' שנה היה זרעו וזרע זרעו כלה קודם שיבא המבול וע"כ כבש הקב"ה מעינו ולא הוליד עד ת"ק שנה, כי היה יפת בנו הגדול נענש קודם בא המבול ול היה זוכה להנצל בנס הגדול ההוא, והוא הדין לשאר הדורות שהאריכו ימים שיש בכל אחד ואחד סבה אילו היינו יודעים ומשיגים אותה.

De même, Noa‘h n’engendra qu’à cinq cents ans, pour une raison : s’il avait eu des descendants à soixante-dix ou cent ans, sa descendance et celle de ses descendants auraient disparu avant le Déluge. Le Saint, béni soit-Il, retint donc sa source, et il n’engendra qu’à cinq cents ans ; sinon, Yéfet, son fils aîné, aurait été puni avant le Déluge et n’aurait pas mérité d’être sauvé par ce grand miracle. Il en va de même des autres générations qui vécurent longtemps : chacune a une raison, si nous pouvions la connaître et la saisir.

ודע כי חלק הכתוב חיי הראשונים בדורות ההם על ג' חלקים. האחד שהזכיר כמה שנים היו לו לאדם קודם שהוליד. הב' אחרי שהוליד את פלג. הג' שכלל את כלן. ואולם הטעם כנגד זמנו של אדם שהוא נחלק לג' חלקים, נערות בחרות זקנה.

Sache que le texte divise en trois la vie des premiers hommes de ces générations. Premièrement, il mentionne l’âge de l’homme avant qu’il engendre ; deuxièmement, après qu’il engendre Péleg ; troisièmement, il en donne le total. La raison correspond aux trois parties de la vie humaine : enfance, jeunesse et vieillesse.

ויש לך להתבונן כי הזכיר בכל הדורות שמאדם ועד נח בכל אחד מהם וימת ולא היה צריך כי כיון שנקנסה מיתה על אדה"ר בידוע שכל תולדותיו מתו כי הענפים נפסדים בהפסד השרש.

Tu dois considérer que, dans toutes les générations d’Adam à Noa‘h, il mentionne pour chacun « et il mourut ». Ce n’était pas nécessaire : la mort ayant été décrétée sur Adam, il était connu que tous ses descendants moururent, car les branches se corrompent avec la racine.

אבל היה הענין להזכיר בכל אחד מהם וימת לפי שהיה ביניהם מקצת צדיקים כמתושלח וכיוצא בו, ואלמלא שהודיענו הכתוב והזכיר בכל אחד מהם וימת היה אדם חושב שנגזרו בגזרת המבול ולא מתו על מטתן כמות כל האדם, ולפיכך נהג בכלן מנהג אחד שהזכיר בכל אחד מהם וימת, ובסדר תולדות נח שהם מנח ואילך לא הזכיר וימת כלל שכבר עבר המבול ובידוע שמתו מיתת עצמן.

Mais certains étaient justes, comme Metouchela‘h et les autres semblables. Sans la mention « et il mourut » pour chacun, on aurait pensé qu’ils avaient été atteints par le décret du Déluge et non qu’ils étaient morts dans leur lit, comme tous les hommes. Il suit donc pour tous un usage unique en disant « et il mourut ». Dans la suite des générations de Noa‘h et au-delà, il ne mentionne pas cette formule : le Déluge est passé et il est connu qu’ils moururent de leur propre mort.

ויהי כל ימי חנוך חמש וששים שנה ושלש מאות שנה. היו כל ימי חייו שס"ה שנים כמנין ימות החמה לא פחות ולא יותר, כי הצדיק הזה ידע והשיג מהלך השמש וכחותיו העצומים והכיר בחכמתו כי יש סבה עליונה על הכל ונדבק בה.

« Tous les jours de ‘Hanokh furent de soixante-cinq ans et trois cents ans. » Il vécut trois cent soixante-cinq ans, selon le nombre des jours de l’année solaire, ni plus ni moins. Ce juste avait connu et atteint le mouvement du soleil et ses puissances immenses ; par sa sagesse, il reconnut une Cause supérieure à tout et s’y attacha.

וכבר הודעתיך למעלה כי יש מאורות למאורות וכלן נמשכים מן האור העליון אשר הצדיק הזה זכה אליו, וזהו שהזכיר בו לשון ויהי מה שלא תמצא בדורות הראשונים שלא הזכיר באחד מהם אלא ויהיו, כדי לרמוז שנתעלה באור העליון שכתוב בו יהי אור ויהי אור.

Je t’ai déjà appris qu’il existe des luminaires pour les luminaires, tous procédant de la lumière supérieure que ce juste mérita. C’est pourquoi il emploie à son propos vayehi, au singulier, alors que pour les générations précédentes il ne dit que vayyihyou, au pluriel : cela suggère qu’il s’éleva à la lumière supérieure, dont il est dit « Que la lumière soit, et la lumière fut ».

ומצינו גם במשה ע"ה כלשון הזה, הוא שכתוב ויהי משה בהר, ומזה זכה לאור התורה שנתנה על ידו וזכה לקרון עור פנים, והבן זה.

Nous trouvons la même expression pour Moïse : « Moïse fut sur la montagne. » De là, il mérita la lumière de la Torah donnée par son intermédiaire et le rayonnement de la peau de son visage. Comprends cela.

ויתהלך חנוך את האלהים. מעלת מדת התהלכות לא יזכר רק בצדיקים כגון חנוך נח ואברהם, הוא שהזכיר כאן בחנוך ויתהלך חנוך. וכתיב בנח (בראשית ו׳:ט׳) את אלהים התהלך נח וכתיב באברהם (בראשית י״ז:א׳) התהלך לפני. וכלן השיגו מהלך השמש וכחותיו הגדולים המורים על שלטנות אדון הכל ורוממותו יתברך כמו שאני עתיד לכתוב בע"ה בפסוק את האלהים התהלך נח.

« ‘Hanokh marcha avec Dieu. » L’excellence de la marche n’est mentionnée que pour les justes, tels ‘Hanokh, Noa‘h et Avraham. Ici, « ‘Hanokh marcha » ; pour Noa‘h, « Noa‘h marcha avec Dieu » (Béréchit 6:9) ; pour Avraham, « Marche devant Moi » (Béréchit 17:1). Tous saisirent le mouvement du soleil et ses grandes puissances, qui indiquent la domination et l’élévation du Maître de tout, comme je l’expliquerai au verset de Noa‘h.

והנה חנוך דבק באור עליון שממנו נבראו ונמשכו המאורות ביום רביעי, והוא נזכר בבראשית ה' פעמים והתנוצץ לשבעה אורים. וכן ה' חומשי תורה הם נחלקים לשבעה. וכנגד ז' אורים אלו היתה המנורה בשבעה קנים והיתה מקשה רמז לאחדות,

‘Hanokh s’attacha à la lumière supérieure, à partir de laquelle les luminaires furent créés et se déployèrent le quatrième jour. Elle est mentionnée cinq fois dans Béréchit et se diversifia en sept lumières. Les cinq livres de la Torah se divisent aussi en sept. En correspondance avec ces sept lumières, la ménorah avait sept branches ; elle était d’une seule pièce, allusion à l’unité.

ושבעה אורים אלו הם הנקראים צרור החיים והצדיק הזה דבק בהם כי מצא חן בעיני ה' וראוי היה לכך כי היה שביעי לדורות והיה כנגד יום הז' שהוא יום החיים שכלו שבת ומנוחה לפיכך זכה לחיי עד.

Ces sept lumières sont appelées « faisceau de la vie ». Ce juste s’y attacha parce qu’il trouva grâce aux yeux de l’Éternel. Il en était digne : septième des générations, il correspondait au septième jour, jour de la vie, tout entier Chabbat et repos. Il mérita donc une vie éternelle.

והנה חצי השם הזה נקשר עם חצי השם של מטטרון כי מעודו השתדל לדעת אותו ולהשיג ענינו עד שהשיגו ודבק בו, ולפי שדבק בו נשתנה גופו ושמו כי נהפך בשרו ללפיד אש, ונקרא שמו מטטרון בשמו כי הדבק בדבר נקרא על שם הדבר שהוא דבק בו לפי שנעשה כאלו הוא והוא אחד.

La moitié de ce nom se lie à la moitié du nom Métatron. Depuis toujours, il s’était appliqué à le connaître et à saisir sa réalité, jusqu’à l’atteindre et à s’y attacher. Par cet attachement, son corps et son nom furent changés : sa chair devint une torche de feu, et il fut appelé Métatron, de son nom. Celui qui s’attache à une chose reçoit son nom, car il devient comme une seule réalité avec elle.

ומה שאמר ואיננו הוא מלשון רז"ל א"ל אין שהוא הודאת הדבר וקיומו. וכן בתרגום מדוקדק ואיתוהי אריה לא אמית יתיה, והלקיחה הזאת לתגמול גדולה ומעלה שאין כמוה. ומכאן רמז לגן עדן ולהשארות הנפש ושהיא קיימת נצחית.

« Et il n’est plus », veénénou, relève du langage de nos maîtres : « Il lui dit : in », réponse d’assentiment et de confirmation. De même, dans un Targoum précis : « Et il est, car Il ne le fit pas mourir. » Cette prise est une récompense de grandeur et d’élévation sans pareille ; elle suggère le jardin d’Éden, la survivance et la subsistance éternelle de l’âme.

גם זה ראיה גדולה שאלולי לא חטא אדם היה קיים נצחי לעולם בגוף ובנפש. וכן מצינו לשון לקיחה ג"כ באליהו הוא שכתוב (מלכים ב ב) אם תראה אותי לקח מאתך.

C’est aussi une grande preuve que, sans la faute d’Adam, il aurait subsisté éternellement, corps et âme. Nous trouvons aussi le langage de la prise pour Éliyahou : « Si tu me vois être pris d’auprès de toi » (II Melakhim 2).

ויולד בן ויקרא את שמו נח. חשבון עשרה הוא עקר העולם וקיומו. והנה נח היה עשירי לאדם וראוי להתקיים בו העולם, ולפי שהדורות ההם היו עתידין להמחות במבול ואין בהם קורא בשם ה' זולתי נח ע"כ לא תמצא בכלם זכרון בן ולא זכרון שם עד שבא נח והזכיר בו הכתוב ויולד בן ויקרא את שמו נח.

« Il engendra un fils et appela son nom Noa‘h. » Le nombre dix est le principe du monde et sa subsistance. Noa‘h était le dixième depuis Adam : il convenait que le monde subsistât par lui. Ces générations devant être effacées par le Déluge et nul, sauf Noa‘h, n’y invoquant le Nom de l’Éternel, tu ne trouves chez elles mention ni de « fils » ni de « nom », jusqu’à Noa‘h : « Il engendra un fils et appela son nom Noa‘h. »

ומלת בן נגזרת מבנין כי העולם נבנה ונתקיים, גם עקר הדבר וקיומו נקרא שם כענין שכתוב (משלי י) ושם רשעים ירקב, כי אין ענין רקבון נופל על השם כי השם אינו דבר אבל הכונה על עצמו ועקרו שישלוט בו רקבון.

Ben, « fils », vient de binyan, « construction », car le monde fut bâti et maintenu. L’essence et la subsistance d’une chose sont aussi appelées chem, « nom » : « Le nom des méchants pourrira » (Michlé 10). Le pourrissement ne s’applique pas au nom, qui n’est pas une chose : il vise leur être et leur essence, où dominera la corruption.

ומה שקרא את שמו נח היה לו לקרותו מנחם לפי הענין שאמר זה ינחמנו ממעשנו. אבל יתכן לפרש כי המ"ם מובלעת ועקר השם הוא נחם כענין שכתוב (זכריה יא) לאחד קראתי נעם ולאחד קראתי חבלים. כי כן משפט הכתובים בהרבה שמות לקצר המלה, ויהיה טעם הקצור כדי שיהיה שם נח כולל חן כמו שנאמר ונח מצא חן בעיני ה'.

Pourquoi l’appeler Noa‘h ? Selon « Celui-ci nous consolera de notre travail », il aurait fallu l’appeler Mena‘hem. On peut expliquer que le mem est absorbé et que la racine du nom est na‘hem, comme « J’ai appelé l’un No‘am et l’autre ‘Hovalim » (Zekharya 11). L’Écriture abrège ainsi beaucoup de noms ; ici, l’abréviation permet au nom Noa‘h de comprendre ‘hen, « grâce » : « Noa‘h trouva grâce aux yeux de l’Éternel. »

ומפני שהיה נח עשירי והעשירי קדש לה' ע"כ הזכיר בו מלת זה כלשון (שמות טו) זה אלי ואנוהו. כלומר זה ינחמנו בזכות זה. ולפי שמלת זה כוללת שתי כונות אלו נכתבו במלת זה שני טעמים.

Noa‘h étant le dixième, et le dixième étant saint pour l’Éternel, le texte mentionne zé, « celui-ci », comme dans « Celui-ci est mon Dieu, et je Le glorifierai » (Shemot 15). « Celui-ci nous consolera » signifie : par le mérite de Celui-ci. Puisque zé comprend ces deux intentions, le mot porte deux accents.

ואל יהא דבר זה קל בעיניך שכל התורה כלה רמיזות וענינים שכליים נאמרים בהשגחה גמורה למי שמתבונן בספר תורת האלהים. וע"ז דרשו רז"ל שגם הטעמים שבתורה נתנו מסיני והוכיחו זה ממה שכתוב (נחמיה ח) ושום שכל ויבינו במקרא. ודרשו כן ושום שכל אלו הפסוקים, ויבינו במקרא אלו פסקי טעמים.

Ne prends pas cela à la légère : toute la Torah est allusions et notions intellectuelles, énoncées avec une Providence entière pour celui qui médite le livre de la Torah de Dieu. Nos maîtres ont donc enseigné que les accents de la Torah furent eux aussi donnés au Sinaï, selon « ils donnaient le sens et faisaient comprendre la lecture » (Ne‘hemya 8). « Donner le sens » : les versets ; « faire comprendre la lecture » : les divisions des accents.

ויחי למך שתים ושמונים שנה ומאת שנה. תמצא בחשבון מכוון מאדם ועד נח אלף נ"ו שנה אם אתה מונה שנות כל התולדות, שהרי אדם בן ק"ל שנה כשהוליד לשת, ק"ה שנים לשת כשהוליד את אנוש, צ' שנה לאנוש כשהוליד את קינן, ע' לקינן כשהוליד את מהללאל, ס"ה למהללא כשהוליד לירד,

« Lémekh vécut quatre-vingt-deux ans et cent ans. » Tu trouveras exactement mille cinquante-six ans d’Adam à Noa‘h en comptant l’âge de chaque génération : Adam avait cent trente ans à la naissance de Chet ; Chet, cent cinq à celle d’Énosh ; Énosh, quatre-vingt-dix à celle de Qénan ; Qénan, soixante-dix à celle de Mahalalel ; Mahalalel, soixante-cinq à celle de Yéred.

קס"ב שנים לירד כשהוליד לחנוך, ס"ה שנים לחנוך כשהוליד למתושלח, קפ"ז שנים למתושלח כשהוליד ללמך, קפ"ב שנים ללמך כשהוליד לנח, וחשבון זה עולה בכוון אלף נ"ו שנה שמאדם ועד נח.

Yéred avait cent soixante-deux ans à la naissance de ‘Hanokh ; ‘Hanokh, soixante-cinq à celle de Metouchela‘h ; Metouchela‘h, cent quatre-vingt-sept à celle de Lémekh ; Lémekh, cent quatre-vingt-deux à celle de Noa‘h. Cela fait exactement mille cinquante-six ans d’Adam à Noa‘h.

ואדם חי תתק"ל שנה א"כ לא ראהו נח אבל ראהו למך אביו, שהרי כשנולד למך היה לו לאדם תתע"ד שנים א"כ לתשלום תתק"ל שנים שחי אדם הם נ"ו שנים. הרי לך כי למך בן נ"ו שנה כשראה לאדם הראשון.

Adam vécut neuf cent trente ans : Noa‘h ne le vit donc pas, mais Lémekh, son père, le vit. À la naissance de Lémekh, Adam avait huit cent soixante-quatorze ans ; jusqu’aux neuf cent trente ans de sa vie, il reste cinquante-six ans. Lémekh avait donc cinquante-six ans lorsqu’il vit Adam le premier homme.

ויראו בני האלהים את בנות האדם. ע"ד הפשט בני האלהים השרים והשופטים, לפי שהשופטים נקראים אלהים כענין שכתוב (שמות כב) אלהים לא תקלל ומתרגמינן דיינא. ואמר הכתוב כי אותם בני השופטים שהיה להם לעשות משפטיהם היו עושים החמס עם בנות האדם בין באונס בין ברצון.

« Les fils des elohim virent les filles de l’homme. » Selon le sens simple, les fils des elohim sont les princes et les juges, appelés elohim : « Tu ne maudiras pas les juges », traduit dayana (Shemot 22). Les fils de ces juges, qui auraient dû rendre la justice, exerçaient la violence sur les filles de l’homme, par contrainte ou avec leur consentement.

ויקחו מהם נשים מכל אשר בחרו זה היה באונס, ומה שהזכיר אשר יבאו בני האלהים אל בנות האדם וילדו להם זה היה ברצון, כי היו באין עליהן דרך זנות ולא היה הענין נודע עד שהולידו להם בנים והמה הגבורים אשר מעולם.

« Ils prirent des femmes parmi toutes celles qu’ils choisissaient » : c’était par contrainte. « Lorsque les fils des elohim venaient aux filles de l’homme et qu’elles leur enfantaient » : c’était avec leur consentement. Ils allaient à elles dans la débauche, et la chose ne se savait que lorsqu’elles leur enfantaient des fils : « Ce sont les puissants d’autrefois. »

כלומר היו מכירים הבריות שאינן מבני שאר האנשים כ"א מבני השרים והשופטים האלה. ואמר מכל אשר בחרו כלשון הכתוב (ישעיה סו) גם המה בחרו בדרכיהם ובשקוציהם נפשם חפצה.

Les gens reconnaissaient qu’ils n’étaient pas les fils des autres hommes, mais de ces princes et juges. « Parmi toutes celles qu’ils choisissaient » est comme « Eux aussi ont choisi leurs voies, et leur âme désire leurs abominations » (Yechayahou 66).

ועל דרך הקבלה בני האלהים כבר נתבאר למעלה ומשם תבינהו כי כל עניני מעשה בראשית הם כפולים והכל אמת.

Selon la voie de la Kabbale, l’expression « les fils de Dieu » a déjà été expliquée plus haut ; c’est à partir de là que tu la comprendras. Car tous les sujets du récit de la Création ont un double aspect, et tout est vrai.

לא ידון רוחי באדם לעולם. מלת ידון נגזרה מן נדנה הוא שכתוב (דניאל ז׳:ט״ו) אתכריית רוחי אנא דניאל בגו נדנה, ופירש נדנה תיק. ונרתיק החרב נקרא נדנה ויקרא תיק. וכן הגוף תיק וכלי לנפש. וע"כ יאמר הכתוב רוחי שהיא הנפש השכלית שנתתי מרוחי לא יעשה תיק באדם לעולם, כלומר לא יתקיים בו לעולם לפי שאינו ראוי לאותו הרוח.

« Mon esprit ne demeurera pas dans l’homme à jamais. » Le mot yadoun dérive de nidneh, comme il est écrit : « Moi, Daniel, mon esprit fut troublé au-dedans de son enveloppe » (Daniel 7,15). Nidneh signifie un étui. Le fourreau de l’épée est appelé nidneh, et on l’appelle aussi étui. De même, le corps est un étui et un réceptacle pour l’âme. Ainsi, l’Écriture dit : Mon esprit, c’est-à-dire l’âme intellective que J’ai donnée de Mon esprit, ne se fera pas un étui dans l’homme à jamais ; autrement dit, il ne subsistera pas en lui à jamais, parce que celui-ci n’est pas digne de cet esprit.

ובאר הטעם בשגם הוא בשר שגם האדם הוא בשר ככל בשר הרומש על הארץ כעוף וכבהמה וכחיה, כי רוחי שנתתי בו הוא השכל והם נמשכים אחר הבשר והתאוות לא אחר השכל.

Il en expose la raison : « Puisque lui aussi est chair. » L’homme aussi est chair, comme toute chair qui se meut sur la terre : oiseaux, animaux domestiques et bêtes sauvages. Car Mon esprit, que J’ai placé en lui, est l’intellect ; or ils suivent la chair et les désirs, et non l’intellect.

והיו ימיו מאה ועשרים שנה. כלומר ומפני זה אאריך להם אפי ואקבע להם מאה ועשרים שנה שישובו בתשובה ואם אינם חוזרים בתשובה יאבדו במבול.

« Ses jours seront de cent vingt ans. » Autrement dit : c’est pourquoi Je prendrai patience à leur égard et leur accorderai un délai de cent vingt ans afin qu’ils reviennent par le repentir. S’ils ne reviennent pas par le repentir, ils périront dans le Déluge.

והקמחי פי' בשם אביו לא ידון מגזרת מדון יאמר לא יהיה רוחי השכלי במריבה עם האדם עוד לעולם, כי רוחי אין עסקו בתאוות והגוף נמשך אחריהם זהו שאמר בשגם הוא בשר.

Kim’hi explique au nom de son père que lo yadoun dérive de madon, « querelle ». Le sens serait : Mon esprit intellectif ne restera plus à jamais en lutte avec l’homme, car Mon esprit ne s’occupe pas des désirs, tandis que le corps se laisse entraîner par eux. Tel est le sens de « puisque lui aussi est chair ».

ונראה לי בטעם המספר הזה, כי מפני שהעולם הזה נברא בה"א והוא רוצה בקיומו של עולם לכך המתין להם מאה ועשרים שנה שמאה הוא חמישית השנים של מהלך עץ החיים כדי שיתבוננו וישובו. וכן עשרים חמשית ק' ואין הקב"ה מעניש עד עשרים.

Voici, me semble-t-il, la raison de ce nombre. Puisque ce monde a été créé par la lettre hé et qu’Il veut que le monde subsiste, Il leur a laissé un délai de cent vingt ans. Cent est le cinquième du nombre d’années correspondant au parcours de l’arbre de vie : ce délai devait leur permettre de réfléchir et de revenir. De même, vingt est le cinquième de cent, et le Saint, béni soit-Il, ne punit pas avant l’âge de vingt ans.

וכן לעתיד שכתוב (ישעיהו ס״ה:כ״ב) כי כימי העץ ימי עמי. אינו מעניש עד ק', והוא שכתוב כי הנער בן מאה שנה ימות וגו'. וזה לשון והיו ימיו כלומר כאלו היום נולדים ורוטפש בשרם מנוער.

De même, dans l’avenir, dont il est écrit : « Les jours de Mon peuple seront comme les jours de l’arbre » (Isaïe 65,22), Il ne punira pas avant cent ans. C’est ce qui est écrit : « Car le jeune homme mourra à cent ans, etc. » Tel est le sens de l’expression « ses jours seront » : c’est comme s’ils naissaient aujourd’hui et que leur chair retrouvait la fraîcheur de la jeunesse.

בשגם הוא בשר. נרמז כאן משה וכן מנין שנותיו. ואמרו במדרש שלא היה נח ראוי להנצל שהרי כתיב (בראשית ו׳:ז׳) כי נחמתי כי עשיתים, אלא שנצול בזכות משה שעתיד לצאת ממנו וזהו רמז בשגם.

« Puisque lui aussi est chair. » Moché est évoqué ici par allusion, de même que le nombre de ses années. Le Midrash dit que Noa’h ne méritait pas d’être sauvé, puisqu’il est écrit : « Car Je regrette de les avoir faits » (Genèse 6,7). Il fut néanmoins sauvé par le mérite de Moché, qui devait descendre de lui. Telle est l’allusion du mot bechagam.

וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ מלת עשה מורה על הרכבת צורה בגולם כי הצלם הוא הצורה והדמות הוא הגולם, וע"כ אמר בצלם אלהים ברא אותו. ובפסוק זה ספר תולדות אדם אמר בדמות אלהים עשה אותו. הזכיר מלת בריאה בענין הצורה, והזכיר עשייה בענין הדמות. ואמר בדמות אלהים עשה אותו כלומר הרכיב הצורה בגולם.

« L’Éternel regretta d’avoir fait l’homme dans la terre. » Le mot « faire » indique l’union d’une forme à une matière informe : le tsélem est la forme, et la demout est la matière informe. C’est pourquoi Il a dit : « À l’image de Dieu Il le créa. » Dans le verset « Voici le livre des générations d’Adam », Il dit : « À la ressemblance de Dieu Il le fit. » Il emploie le mot « création » à propos de la forme, et le mot « action de faire » à propos de la ressemblance. En disant : « À la ressemblance de Dieu Il le fit », Il signifie qu’Il unit la forme à la matière informe.

וכיון שהדמות פירושו גולם כשאמר בדמות אלהים הוא כמו עבד אלהים שהעבד חוץ ממנו, ועל כן היה מתנחם על ההרכבה הזאת לומר כי טוב היה שתשאר צורתה במקומה ושלא תתרכב עם זה הגולם, וכמו שאמרו רז"ל נוח לו לאדם שלא נברא. וזהו שאמר כי עשה את האדם בארץ לא אמר על הארץ לפי שנשתקעו בתאות הגופניות.

Puisque la « ressemblance » désigne la matière informe, l’expression « à la ressemblance de Dieu » est comme « serviteur de Dieu » : le serviteur est extérieur à Lui. Il regrettait donc cette union ; autrement dit, il aurait été bon que sa forme reste en son lieu et ne soit pas unie à cette matière informe. C’est ce que nos Sages, de mémoire bénie, ont dit : « Il aurait mieux valu pour l’homme ne pas avoir été créé. » Voilà pourquoi il est dit : « D’avoir fait l’homme dans la terre », et non « sur la terre » : ils s’étaient enfoncés dans les désirs corporels.

והסתכל כוונת שלמה ע"ה ששבח הצורה כשלא הורכבה מעולם כלל בגולם הוא שאמר (קהלת ד׳:ג׳) ושבח אני את המתים וגו' וטוב משניהם את אשר עדן לא היה. וכבר המשילו חכמי המחקר שלש דרכים הללו, האחת הצורה שלא הורכבה מעולם כלל בגולם המשילוה למלך יושב בהיכלו. השניה הצורה שנפרדה מן הגולם המשילוה למלך שיצא מבית האסורים וחזר למלכותו. השלישית הצורה המורכבת עדין בגולם המשילוה למלך חבוש בבית האסורים. ואין ספק כי מעלת המלך גדולה יותר מאד בראשונה מבשניה ובשניה יותר מבשלישית.

Considère l’intention de Salomon, que la paix soit sur lui, qui fait l’éloge de la forme lorsqu’elle n’a jamais été unie à la matière informe. Il dit : « Et je loue les morts, etc. ; et mieux que les uns et les autres, celui qui n’a pas encore existé » (Ecclésiaste 4,3). Les savants de la recherche philosophique ont déjà illustré ces trois états par des comparaisons. Le premier, celui de la forme qui n’a jamais été unie à la matière informe, a été comparé à un roi assis dans son palais. Le deuxième, celui de la forme séparée de la matière informe, a été comparé à un roi sorti de prison et revenu à sa royauté. Le troisième, celui de la forme encore unie à la matière informe, a été comparé à un roi enfermé en prison. Sans aucun doute, la dignité du roi est bien plus grande dans le premier état que dans le deuxième, et dans le deuxième que dans le troisième.

וראוי לשאול בכאן א"כ שהראשונה יותר מעולה למה הורכב ולמה ישבח הכתוב ההרכבה הזאת בחתימת מעשה בראשית שאמר וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, והשבח הזה ששבח את הכלל יכלול גם הרכבת הצורה בגולם באדם הנברא ביום ו', וא"כ איך שבח הכתוב הרכבת הצורה בגולם והזכיר בכלל והנה טוב מאד, ויבא שלמה ע"ה לשבח אותה כשלא הורכבה בגולם בהפך מדברי משה, ואמר וטוב משניהם את אשר עדן לא היה.

Il convient alors de demander : si le premier état est supérieur, pourquoi cette union a-t-elle eu lieu ? Et pourquoi l’Écriture fait-elle l’éloge de cette union à la fin du récit de la Création, en disant : « Dieu vit tout ce qu’Il avait fait, et voici, c’était très bon » ? Cet éloge de l’ensemble inclut également l’union de la forme à la matière informe dans l’homme créé au sixième jour. Comment donc l’Écriture peut-elle louer cette union et dire de l’ensemble : « Et voici, c’était très bon », tandis que Salomon, que la paix soit sur lui, vient louer la forme lorsqu’elle n’a pas été unie à la matière informe, à l’opposé des paroles de Moché, en disant : « Et mieux que les uns et les autres, celui qui n’a pas encore existé » ?

ותשובת הדבר כי אע"פ שהראשונה יותר מעולה מהשתים מצד שלא השיגה צער ונזק ולא נדבקה אל הגולם, מ"מ כשנדבקה אל הגולם ונבדלה ממנו והיא טהורה כאשר באה, אז נתפרסמה מעלתה ונבחנה כזהב, וע"כ נפשות הצדיקים מתאוות לשוב למקומן הראשון, ומפני זה ישבח משה ע"ה ההרכבה בזו כי היא משובחת כשהיא חוזרת טהורה כשבאה לפי שהצליחה בשליחותה.

La réponse est que le premier état est certes supérieur aux deux autres, en ce que la forme n’y a subi ni souffrance ni dommage, et ne s’est pas attachée à la matière informe. Néanmoins, lorsqu’elle s’est attachée à la matière informe, puis s’en est séparée en demeurant aussi pure qu’à son arrivée, sa valeur s’est alors manifestée et elle a été éprouvée comme l’or. C’est pourquoi les âmes des justes aspirent à revenir à leur lieu premier. Pour cette raison, Moché, que la paix soit sur lui, fait l’éloge de cette union : elle est louable lorsque la forme revient aussi pure qu’elle était venue, car elle a réussi dans sa mission.

ויהיה באור הכתוב כפשוטו האדם בארץ האדם שבארץ. כי הנחמה היתה בעבור האדם לחטאו. כיוצא בו (ישעיהו ס״ב:ז׳) עד יכונן ועד ישים את ירושלים תהלה בארץ, באורו עד ישים תהלה את ירושלים שבארץ. וכן כתוב בפירוש (תהילים קכ״ב:ב׳-ג׳) ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדו, ירושלים הבנויה למטה כעיר שחוברה לה יחדיו למעלה.

Au sens simple, l’expression du verset « l’homme dans la terre » signifie « l’homme qui est sur la terre », car le regret concernait l’homme en raison de son péché. On trouve un emploi semblable dans : « Jusqu’à ce qu’Il établisse et fasse de Jérusalem une louange dans la terre » (Isaïe 62,7), c’est-à-dire : jusqu’à ce qu’Il fasse une louange de Jérusalem qui est sur la terre. De même, il est écrit explicitement : « Jérusalem bâtie, comme une ville qui lui est jointe ensemble » (Psaumes 122,2-3) : Jérusalem bâtie en bas est comme la ville qui lui est jointe, ensemble, en haut.

ועל דרך הקבלה וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ וינחם ה' השם הראשון שבי"ג מדות, כי עשה את האדם בארץ, בעבור הארץ הוא שנחם כי היא הגורמת.

Selon la voie de la Kabbale : « L’Éternel regretta d’avoir fait l’homme dans la terre. » Dans « L’Éternel regretta », il s’agit du premier Nom parmi les treize attributs. « D’avoir fait l’homme dans la terre » : c’est à cause de la terre qu’Il regretta, car c’est elle qui en est la cause.

ויתעצב אל לבו. ע"ד הפשט מלת לב בהקב"ה אינו אלא משל והוא הדין בשאר האברים הגופניים שבאדם המיוחסים אליו יתברך כגון פי ה' עיני ה' אזני ה' יד ה רגלי ה'.

« Il s’affligea en Son cœur. » Selon le sens simple, le mot « cœur », appliqué au Saint, béni soit-Il, n’est qu’une image. Il en va de même des autres membres corporels de l’homme qui Lui sont attribués, béni soit-Il : la bouche de l’Éternel, les yeux de l’Éternel, les oreilles de l’Éternel, la main de l’Éternel, les pieds de l’Éternel.

אך מפני שכבר נתברר אצלנו שהקב"ה חפץ בטוב כענין שכתוב (ישעיהו מ״ב:כ״א) ה' חפץ למען צדקו, ולא חפץ ברע כענין שכתוב (תהילים ה׳:ה׳) כי לא אל חפץ רשע אתה וגו'. מפני זה כשהכתוב רצה להודיענו כי כשנעשה מה שהקב"ה חפץ יאמר בו שישמח, כענין שכתוב (שם קד) ישמח ה' במעשיו, וכשנעשה מה שלא חפץ יאמר בו ויתעצב אל לבו, כי א"א לנו לעמוד על רצונו לעשות מצותו ולהזהר מעברות בלתי אם ישמיענו כן במדות הללו שהן מדות בני האדם,

Mais il est déjà établi pour nous que le Saint, béni soit-Il, désire le bien, comme il est écrit : « L’Éternel l’a voulu pour Sa justice » (Isaïe 42,21), et qu’Il ne désire pas le mal, comme il est écrit : « Car Tu n’es pas un Dieu qui désire la méchanceté, etc. » (Psaumes 5,5). C’est pourquoi, lorsque l’Écriture veut nous faire savoir que ce que le Saint, béni soit-Il, désire a été accompli, elle dit de Lui qu’Il Se réjouit, comme il est écrit : « Que l’Éternel Se réjouisse de Ses œuvres » (Psaumes 104). Lorsque ce qu’Il ne désire pas a été accompli, elle dit : « Il s’affligea en Son cœur. » Car nous ne pouvons connaître Sa volonté, afin d’accomplir Son commandement et de nous garder des transgressions, à moins qu’Il ne nous la fasse entendre par ces dispositions, qui sont celles des êtres humains.

וע"כ כשהוא יתברך מחשב בו בעצמו ממקום מחשבתו יזכיר בו הכתוב לבו כי הלב באדם כלי המחשבה הבאה אליו מן המוח. וכן תראה כי הרוצה להתבודד ולמשיך שפע המחשבה יכוף ראשו ויחשוב כדי שירד שפע המחשבה מן המוח שהוא מקור המחשבה אל הלב, ואע"פ שזה משל ורחוק מן הנמשל הנה הנמשל בדמיונו, ומזה תקרא המחשבה שהשפע שלה וכחה ירד מלמעלה לבו.

Ainsi, lorsqu’Il pense en Lui-même, béni soit-Il, depuis le lieu de Sa pensée, l’Écriture parle de « Son cœur », parce que, chez l’homme, le cœur est le réceptacle de la pensée qui lui vient du cerveau. Tu vois de même que celui qui veut s’isoler et attirer l’influx de la pensée incline la tête et réfléchit, afin que l’influx de la pensée descende du cerveau, source de la pensée, vers le cœur. Bien qu’il s’agisse d’une comparaison éloignée de ce qu’elle représente, ce qui est représenté s’y trouve figuré. Pour cette raison, la pensée dont l’influx et la puissance descendent d’en haut est appelée « Son cœur ».

וכן השליח השלוח מאתו יתברך לדבר דבר בשמו יקרא פי ה' כענין שכתוב (ישעיהו ל״ד:ט״ז) כי פי הוא צוה, כלומר מלאכי, ורוחו הוא קבצן, כלומר ורוחו של המלאך הנקרא פי וכן תרגם יונתן ומלאכיה. גם הנביאים נקראים פי ה'. גם אורים ותומים. וכן דרשו רז"ל (יהושע ט׳:י״ד) ואת פי ה' לא שאלו אלו אורים ותומים.

De même, l’émissaire envoyé par Lui, béni soit-Il, pour prononcer une parole en Son Nom est appelé « bouche de l’Éternel », comme il est écrit : « Car Ma bouche l’a ordonné » (Isaïe 34,16), c’est-à-dire Mon ange ; « et son souffle les a rassemblés », c’est-à-dire le souffle de l’ange appelé « Ma bouche ». Yonatan traduit de même : « et Son ange ». Les prophètes aussi sont appelés « bouche de l’Éternel », de même que les Ourim et Toumim. Ainsi nos Sages, de mémoire bénie, ont interprété : « Et ils ne consultèrent pas la bouche de l’Éternel » (Josué 9,14) : il s’agit des Ourim et Toumim.

וכשהוא שליח להשגיח על מעשה הבריות להענישם או לגמלם יקרא עין, הוא שכתוב (תהילים ל״ד:ט״ז) עיני ה' אל צדיקים (ד"ה ב טז) ה' עיניו משוטטות וגו'. בכל מקום עיני ה' צופות וגו'. (זכריה ג׳:ט׳) על אבן אחת שבעה עינים, באורו השגחות רבות.

Lorsqu’un émissaire est chargé de veiller sur les actes des créatures afin de les punir ou de les récompenser, il est appelé « œil », comme il est écrit : « Les yeux de l’Éternel sont tournés vers les justes » (Psaumes 34,16) ; « L’Éternel, Ses yeux parcourent, etc. » (II Chroniques 16) ; « En tout lieu, les yeux de l’Éternel observent, etc. » ; « Sur une seule pierre, sept yeux » (Zacharie 3,9), c’est-à-dire de multiples surveillances providentielles.

וכשהוא שליח לשמוע דבר או לקבל אותו יקרא אזנים כענין שכתוב (במדבר י״א:א׳) ויהי העם כמתאוננים רע באזני ה'. כי כשם שהאזן באדם כלי השמיעה, כן המלאך השלוח כלי לשמוע הדבר ההוא להגיעו ולקבלו ונקרא בשם כלי השמיעה שבאדם.

Lorsqu’un émissaire est chargé d’entendre une chose ou de la recevoir, il est appelé « oreilles », comme il est écrit : « Le peuple fut comme des gens qui se plaignent : cela fut mal aux oreilles de l’Éternel » (Nombres 11,1). De même que l’oreille est chez l’homme l’instrument de l’ouïe, l’ange envoyé est l’instrument chargé d’entendre cette chose, de la saisir et de la recevoir ; il porte donc le nom de l’instrument de l’ouïe chez l’homme.

וכן דרשו רז"ל (תהילים מ׳:ז׳) אזנים כרית לי, אין אזנים של מעלה כרויות אלא לשמוע תפלתן של ישראל. בא לבאר כי המלאך הידוע הממתין עד שתתפלל כנסיה אחרונה שבישראל הוא וכחותיו נקראים בשם אזנים לשמוע התפלות וליטול את כלן ולעשות עטרה ולהגיע בראש המלך באשר הוא שם.

Ainsi nos Sages, de mémoire bénie, ont interprété : « Tu m’as creusé des oreilles » (Psaumes 40,7) : les oreilles d’en haut ne sont ouvertes que pour entendre la prière d’Israël. Cela explique que l’ange connu, qui attend que la dernière communauté d’Israël ait prié, est appelé, avec ses puissances, du nom d’« oreilles » : ils entendent les prières, les prennent toutes, en font une couronne et la font parvenir sur la tête du Roi, là où Il se trouve.

וכשהוא שליח להלחם עם אומה להכותה או לעקור אותם יקרא יד ה'. כענין שכתוב בפלשתים (שמואל א ה׳:י״א) כבדה מאד יד האלהים שם. ובמצרים (שמות ט׳:ג׳) הנה יד ה' הויה. ובטביעתם את היד הגדולה.

Lorsqu’un émissaire est chargé de combattre une nation, de la frapper ou de la déraciner, il est appelé « main de l’Éternel », comme il est écrit à propos des Philistins : « La main de Dieu y pesait très lourd » (I Samuel 5,11) ; en Égypte : « Voici, la main de l’Éternel va être, etc. » (Exode 9,3) ; et lors de leur engloutissement : « La grande main ».

וכששלוחיו ופמליא שלו מתקבצים לפעול בעולם ענין מחודש נקראים רגליו. כענין שכתוב לעתיד (זכריה י״ד:ד׳) ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזיתים שענינו חיילותיו. וכן תמצא שהזכיר הכתוב בצבאות ישראל (במדבר כ׳:י״ט) ברגלי אעבורה שטעמו בצבאותי, כאשר אזכיר שם בע"ה.

Lorsque Ses émissaires et Sa cour se rassemblent pour accomplir dans le monde un événement nouveau, ils sont appelés « Ses pieds », comme il est écrit à propos de l’avenir : « Ses pieds se tiendront, ce jour-là, sur le mont des Oliviers » (Zacharie 14,4), ce qui désigne Ses armées. Tu trouves de même que l’Écriture dit à propos des armées d’Israël : « Je passerai avec mes pieds » (Nombres 20,19), c’est-à-dire avec mes armées, comme je le mentionnerai à cet endroit, avec l’aide de Dieu.

ועל דרך המדרש ויתעצב אל לבו אמר ר' אמי משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל ולא ערבה לו על מי להתרעם לא על אדריכל. עוד למלך שעשה סחורה ע"י סרסור ולא הצליח בה על מי להתרעם לא על הסרסור. הבן המשל הנמרץ הזה.

Selon la voie du Midrash : « Il s’affligea en Son cœur. » Rabbi Ami dit : cela ressemble à un roi qui fit bâtir un palais par un architecte, et le palais ne lui plut pas. Contre qui aurait-il à se plaindre, sinon contre l’architecte ? Autre comparaison : un roi fit du commerce par l’intermédiaire d’un courtier, sans y réussir. Contre qui aurait-il à se plaindre, sinon contre le courtier ? Comprends cette comparaison pénétrante.

ולפי שהיה במשל האדריכל מקום לטעות בשתי רשויות, כי יאמר אדם אע"פ שהמלך מלך האדריכל חכם ממנו באותה מלאכה, ואין הדבר כן ח"ו כי הכל אחד מיוחד בלי פרוד, ע"כ חזר רבי אמי להזכיר משל הסרסור שהסרסור אין שום כח בסחורה ואין לו חלק בה כלל, וכונת ר' אמי בשני המשלים כי האדריכל הוא הסרסור והסרסור הוא האדריכל. פי' אדריכל אומן או בנאי. תרגום (מלכים א ה׳:ל״ב) ויפסלו בוני שלמה, ובנו אדריכלי שלמה.

La comparaison de l’architecte pouvait prêter à l’erreur de croire à deux puissances : on pourrait dire que, bien que le roi soit roi, l’architecte est plus savant que lui dans cet art. Or il n’en est pas ainsi, à Dieu ne plaise, car tout est un, dans une unité sans séparation. C’est pourquoi Rabbi Ami reprend avec la comparaison du courtier : le courtier n’a aucune puissance propre sur la marchandise, et n’y possède aucune part. Dans les deux comparaisons, Rabbi Ami veut signifier que l’architecte est le courtier et que le courtier est l’architecte. Adrikhal signifie artisan ou bâtisseur. Le Targoum rend « Les bâtisseurs de Salomon taillèrent » (I Rois 5,32) par : « Les architectes de Salomon bâtirent. »

ועל דרך הקבלה ויתעצב אל לבו הוא האדריכל והסרסור שהזכיר במדרש ושם בארו סוד הענין, והמלך ה' ידבר עמו ואמר אמחה את האדם אשר בראתי וגו' כי נחמתי כי עשיתם כתיב.

Selon la voie de la Kabbale : « Il s’affligea en Son cœur. » Il s’agit de l’architecte et du courtier mentionnés dans le Midrash ; c’est là qu’ils ont expliqué le secret de la question. Le Roi, l’Éternel, lui parle et dit : « J’effacerai l’homme que J’ai créé, etc. » Il est écrit : « Car Je regrette de les avoir faits. »

ויש לך להשכיל ולקנות לב בלשון האדם בארץ שהזכיר הכתוב ב' פעמים בשני פסוקים זה אחר זה כי בראשון ידבר למטה ובשני למעלה. ומלת ויתעצב תחזור אל האדם הוא תפארת ישראל שבסבתו עשה ה' את הארץ שבפסוק בראשית שגרמה כל הרעה הנזכרת.

Il te faut comprendre et acquérir du discernement à propos de l’expression « l’homme dans la terre », que l’Écriture mentionne deux fois dans deux versets consécutifs : dans le premier, elle parle d’en bas, et dans le deuxième, d’en haut. Le mot « Il s’affligea » se rapporte à l’Homme, qui est Tiféret Israël, en raison duquel l’Éternel fit la terre du verset « Au commencement », terre qui a causé tout le mal évoqué.

ויהיה באור הכתוב בסודו וינחם. הכוונה כי עשה את האדם והנחמה לא בעבו האדם אלא בארץ, כלומר בעבור הארץ הגורמת, וע"כ ויתעצב האדם אל לבו בעבור לבו שהוא היה סבה כי הוא הארץ והסרסור והאדריכל. ולפי שכתוב בתחלת הבריאה ישמח ה' במעשיו הזכיר בו עתה ויתעצב אל לבו.

Voici donc le sens secret du verset « Il regretta » : l’intention porte sur « d’avoir fait l’Homme » ; le regret n’est pas à cause de l’Homme, mais « dans la terre », c’est-à-dire à cause de la terre, qui en est la cause. C’est pourquoi l’Homme « s’affligea en son cœur » : à cause de son cœur, qui avait été la cause, car il est la terre, le courtier et l’architecte. Et puisqu’au commencement de la Création il est écrit : « Que l’Éternel Se réjouisse de Ses œuvres », l’Écriture mentionne ici : « Il s’affligea en Son cœur. »

ואל יקשה עליך כשהזכיר לשון עצבון במקום הזה, וכן מה שכתוב (ישעיהו כ״ב:י״ב) ויקרא ה' אלהים צבאות ביום ההוא לבכי וגו'. שהרי כבר אמרו בגמרא הא בבתי גוואי הא בבתי בראי, ומן הגבורה ולמטה נקרא בתי בראי, והבן זה. וכשם שמצינו בשעת הכעס קודם המבול ויתעצב אל לבו כך הזכיר הכתוב בשעת הרצון אחר המבול וקבלת הקרבן ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד, וזה מבואר.

Ne sois pas troublé par l’emploi du terme d’affliction à cet endroit, ni par ce qui est écrit : « En ce jour-là, le Seigneur, l’Éternel des armées, appela aux pleurs, etc. » (Isaïe 22,12). Car on a déjà dit dans la Guemara : « Ceci concerne les demeures intérieures, et cela les demeures extérieures. » À partir de Guevoura et en dessous, on parle de « demeures extérieures » ; comprends-le. De même qu’au temps de la colère, avant le Déluge, nous trouvons : « Il s’affligea en Son cœur », de même, au temps de la faveur, après le Déluge et l’acceptation du sacrifice, l’Écriture dit : « L’Éternel dit en Son cœur : Je ne recommencerai plus. » Cela est clair.

ונח מצא חן בעיני ה'. כלומר אלו רשעים ראויים להמחות וזה הצדיק ראוי להנצל כי מצא חן בעיני ה' .ונתבאר בכאן העונש והשכר מפורש, עונש לרשעים במי המבול ושכר לנח הצדיק בהצלה ובמציאות החן, וזהו שאמר שלמה ע"ה (משלי כ״ב:א׳) נבחר שם מעושר רב, מכסף ומזהב חן טוב.

« Et Noa’h trouva grâce aux yeux de l’Éternel. » Autrement dit : ces méchants méritent d’être effacés, et ce juste mérite d’être sauvé, car il a trouvé grâce aux yeux de l’Éternel. Le châtiment et la récompense sont ici explicitement exposés : le châtiment des méchants par les eaux du Déluge, et la récompense de Noa’h le juste par son salut et par la grâce qu’il trouva. C’est ce que dit Salomon, que la paix soit sur lui : « Un nom est préférable à une grande richesse ; une bonne grâce, à l’argent et à l’or » (Proverbes 22,1).