Meguila 29a–29b

מבטלין תלמוד תורה להוצאת המת ולהכנסת כלה. יש מפרשים רשאין לבטל אבל אינו חיוב אלא אם כן הוא מת מצוה, ויש מפרשים מבטלין חייבין לבטל, ולעיל בריש פרק קמא (מגילה ג, ב ד"ה מת מצוה) ובכתובות בריש פרק האשה שנתאלמנה (יז, א ד"ה הא דאמרינן מבטלין) כתבתיה בארוכה בסייעתא דשמיא.

« On interrompt l’étude de la Torah pour accompagner un mort et une mariée. » Selon certains, on est autorisé à interrompre, sans y être obligé, sauf pour un met mitsva [un mort dont personne ne peut assurer l’enterrement]. D’autres comprennent que l’interruption est obligatoire. J’ai développé cette question au début du premier chapitre, 3b, et au début du chapitre Haïcha chenitarmela de Ketoubot, 17a, avec l’aide du Ciel.

אבל למאן דמתני לית ליה שיעורא. ויש מן הגאונים ז"ל שאמרו דלמאן דלא מתני ולא תני לית ליה שיעורא למטה אלא כל שיש שמתעסקין בקבורתו די.

« Pour celui qui enseignait, il n’y a pas de limite. » Certains Guéonim ont dit que, pour celui qui n’enseignait pas et n’étudiait pas, aucun minimum n’est fixé : dès lors que des personnes s’occupent de son enterrement, cela suffit.

כיון דשמעית להא דאמר דוד (תהלים כו, ח) ה' אהבתי מעון ביתך ומקום משכן כבודך לא גריסנא אלא בבי כנישתא. פירוש: כיון שנתתי על דעתי להתבונן במה שאמר דוד, אבל אי אפשר שלא קרא אותו פסוק מעיקרא. והא דאמרינן לעיל (מגילה כו, ב-כז, א) דבית המדרש אסור לעשותו בית הכנסת, היינו לפי מה שהורגלו שלא לגרוס בבית הכנסת אלא בבית המדרש.

« Depuis que j’ai entendu ce que disait David : « Hachem, j’aime le séjour de ta maison et le lieu où réside ta gloire », je n’étudiais plus qu’au Beith Haknesset. » Cela signifie : depuis que j’ai pris la résolution de réfléchir à la parole de David. Il est impossible qu’il n’ait pas lu ce verset auparavant. La règle énoncée plus haut, 26b–27a, interdisant de transformer un Beith Hamidrach en Beith Haknesset, tient à l’usage habituel : on n’étudiait pas au Beith Haknesset, mais au Beith Hamidrach.

מתני': לכל מפסיקין לחנוכה ולפורים ולתעניות ולמעמדות וליום הכפורים. פירוש ליום הכפורים במנחה דומיא דתעניות ומעמדות שקורין שלשה, והיינו דנקט יום הכפורים ולא נקט נמי ימים טובים, דאי ליום הכפורים בשחרית קאמר מאי שנא ליום הכפורים ליתני נמי ימים טובים דלכולן מפסיקין.

Michna : on interrompt pour ‘Hanoucca, Pourim, les jeûnes, les maamadot et Yom Kippour. Yom Kippour désigne ici Min‘ha, comme les jeûnes et les maamadot où trois personnes lisent. Voilà pourquoi Yom Kippour est cité sans les autres fêtes. S’il s’agissait du matin, pourquoi isoler Yom Kippour ? Il aurait fallu citer aussi les fêtes, puisqu’on interrompt pour toutes.

מאי איריא פורים אפילו יום טוב נמי. פירשו בתוספות מאי איריא פורים שאין דורשין קודם לכן שלשים יום אלא אפילו יום טוב שדורשין קודם לו שלשים יום אפילו הכי דורשין בו ביומו וכדתניא. ונראה מתוך דבריהם, דהא דתניא אחריתי (לקמן כט, ב) שואלין בהלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום היינו לדרוש בהלכותיו מאותו זמן, וההיא קא מצרכא לדרוש בהלכותיו קודם לו שלשים יום והא דהכא קא מצרכא לחזור ולדרוש בהן פעם שנית בזמנו ממש, וסימן לדבר מזרזין לדבר קודם מעשה ובשעת מעשה.

« Pourquoi parler précisément de Pourim ? Cela vaut aussi pour une fête. » Les Tossafot expliquent : pour Pourim, on n’enseigne pas ses lois trente jours à l’avance ; mais pour une fête où on le fait, il faut malgré cela les enseigner à nouveau le jour même, comme l’indique la baraïta. Ils comprennent donc que « On s’informe des lois de Pessa‘h trente jours avant la fête », enseigné plus loin en 29b, oblige à les enseigner dès cette période. Cet enseignement impose de les exposer trente jours avant ; celui d’ici impose de les reprendre au moment même. On peut retenir : on encourage à agir avant l’action et au moment de l’action.

ואני שמעתי דההיא דשלשים יום לשאול ולא לדרוש, ונפקא מינה לאותה ששנינו (אבות פ"ה מ"י) תלמיד חכם שואל בענין ומשיב כהלכה, לומר שאינו שואל לעולם אלא בענין הראוי באותו זמן, וכיון שהוא סמוך שלשים יום לפסח הרי נכנס בתוך זמנו של פסח וכל השואל בהן בענין הפסח שואל הוא בענין, שהרי משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני על ידי שאלת האנשים אשר היו טמאים לנפש אדם (במדבר פרק ט).

Pour ma part, j’ai entendu que les trente jours concernent les questions, non les exposés publics. Cela touche la règle des Pirqei Avot : un sage pose des questions sur le sujet et répond conformément à la halakha. Il ne questionne que sur un sujet approprié à la période. Dès les trente jours précédant Pessa‘h, on entre dans son temps, et questionner sur Pessa‘h revient à questionner sur le sujet présent. Moché, pendant le premier Pessa‘h, avertit ainsi au sujet du second, à la suite de la question des hommes rendus impurs par un mort (Nombres 9).

ופירוש מחוור הוא. וכן נראה לי מן התוספתא, דתניא התם בריש פרק שלישי דמכלתין (ה"ב עי"ש) שואלין הלכות הפסח בפסח הלכות עצרת בעצרת הלכות החג בחג בבית הוועד שואלין הלכות הפסח קודם לפסח שלשים יום רשב"ג אומר אין פחות משתי שבתות עד כאן, אלמא ההיא דשלשים יום לשאילת בית הוועד היא שנויה.

Cette explication est convaincante. La Tossefta la confirme : au début du troisième chapitre, on enseigne les lois de Pessa‘h à Pessa‘h, celles de Chavouot à Chavouot et celles de Souccot à Souccot ; au lieu de réunion des sages, on questionne sur les lois de Pessa‘h trente jours auparavant, ou au moins deux semaines selon Rabban Chimon ben Gamliel. Les trente jours sont donc énoncés à propos des questions au lieu de réunion.

ולפי פירוש זה הכא הכי קאמר, מאי איריא פורים, דקא סלקא דעתך דהא דרבי יהושע בן לוי משום דכיון דאין קורין בו ביום את המגילה וליכא פרסומי ניסא בו ביום משום הכי צריך לדרוש בו ביום בהלכותיו כדי לפרסם ניסו בפה ביומו, ומאי איריא פורים אפילו יום טוב שאנו מתעסקין בו ונוהגין בו קדש אפילו כן שואלין ודורשין בו ביומו. כך נראה לי.

Selon cette explication, la question d’ici signifie : pourquoi uniquement Pourim ? On pensait que Rabbi Yehochoua ben Lévi exigeait l’enseignement le jour de Pourim parce qu’on n’y lit pas alors la Meguila [lorsqu’il tombe Chabbat] et qu’aucune proclamation du miracle n’a lieu ce jour-là. Il faudrait donc enseigner ses lois pour annoncer oralement le miracle en son jour. Mais même lors d’une fête dont nous accomplissons les pratiques et respectons la sainteté, on questionne et l’on enseigne ce jour-là. Telle est mon explication.

הכי גריס רש"י ז"ל: ואם איתא למאן דאמר דולג נדלוג. ולא גריס ולמאן דאמר פוסק נפסוק, דהא אנן בשעבר הראשון וקרא שלשה ושייר שנים קיימינן.

Voici la leçon de Rachi : « Si tel est le cas, selon celui qui dit de répéter, répétons. » Il ne lit pas « Et selon celui qui dit de couper, coupons », car on traite du cas où le premier lecteur a déjà lu trois versets et en a laissé deux.

ויש ספרים דגרסי ליה. ולמאן דגרסי ליה איכא לפרושי דהכי קאמר בין למאן דאמר דולג בין למאן דאמר פוסק אמאי קתני פרשה של חמשה קורא אותה ביחיד יקראוה שנים וידלג או יפסוק, כך נראה לי.

Certains livres portent toutefois cette leçon. On peut alors comprendre : aussi bien selon celui qui propose de répéter que selon celui qui propose de couper, pourquoi enseigner qu’une section de cinq versets est lue par un seul ? Que deux la lisent, en répétant ou en coupant ! Voilà mon explication.

אבל אין נראה לפרש שיקשה אפילו בשייר שנים למה קורא פסוק אחד או שלשה פסוקים מפרשה שניה יחזור השני ויתחיל בחצי פסוק שלישי משום דמאן דאמר פוסק שפיר אית ליה דולג היכא דליכא משום נכנסין ויוצאין, דהא ליתא דתרתי לא עבדינן שידלג ויפסוק, אלא נראה כמו שפירשתי.

Il ne me paraît pas juste de demander, même lorsqu’il reste deux versets : pourquoi lire un ou trois versets de la section suivante ? Que le deuxième lecteur reprenne au milieu du troisième verset, puisque celui qui propose de couper accepte la répétition lorsqu’il n’y a pas de risque lié aux entrants et aux sortants. Ce n’est pas recevable : nous ne faisons pas à la fois une répétition et une coupure. Il faut donc expliquer comme je l’ai fait.

קשיא לי אשמעתין בין לרב בין לשמואל בפרשת בראשית למה דולג פסוק אחד דיש כאן משום נכנסין ויוצאין ולמה פוסק דיש כאן משום פסוקא דלא פסקיה משה יקרא ראשון פרשת בראשית ויחזור השני ויקראנה כולה והשלישי קורא יהי רקיע,

J’ai encore une difficulté, aussi bien pour Rav que pour Chemouel, concernant Berechit : pourquoi répéter un verset, au risque d’induire en erreur les entrants et les sortants ? Pourquoi couper un verset que Moché n’a pas coupé ? Que le premier lise tout Berechit, le deuxième le reprenne entièrement, et le troisième lise Yehi raqia !

שאם אתה אומר שאין מדלגין אלא פסוק אחד או שנים אבל שידלג אחד מהם כל שיעור קריאתו לא, הא ליתא דהא אמרינן לקמן בפרק בני העיר (מגילה כט, ב; ל, א) ראש חדש אדר שחל להיות בואתה תצוה אמר אביי קרו שיתא מואתה תצוה עד ועשית כיור נחושת וחד חוזר וקורא מכי תשא עד ועשית כיור נחושת, ועוד שכן עושין בחג.

On ne peut pas dire qu’on ne répète qu’un ou deux versets, jamais toute une lecture : plus loin, au chapitre Benei haïr, 29b–30a, Abayé dit que, si Roch Hodech Adar coïncide avec Tetsavé, six personnes lisent jusqu’à « Tu feras une cuve de cuivre », puis une reprend Ki tissa jusqu’à ce passage. On procède aussi ainsi à Souccot.

ויש לומר דאדרבה בכי הא איכא למיגזר טובא, דאילו קרא הראשון כולה פרשה איכא משום היוצאין דדילמא איכא מאן דידע בסדרו של יום דאינן קורין אלא שתי פרשיות אלו וסבר דפרשת יהי רקיע יקראוה שנים זה אחד וזה שנים או שלא יהו אלא שני קוראים, ומשום הנכנסין נמי איכא טפי דכיון דחזי דהאי מתחיל בתחילת בראשית ולא קרי בתריה אלא חד מימר אמר דלא קרו אלא תרי ובתרי סגי דהא למעלה מבראשית ליכא מידי דליקרי שלישי בר מהני.

On peut répondre qu’ici, au contraire, le risque est plus grand. Si le premier lisait toute la section, un sortant sachant que seules ces deux sections sont prévues pourrait penser que Yehi raqia sera partagé entre deux lecteurs, l’un un verset et l’autre deux, ou qu’il n’y aura que deux lecteurs. Pour les entrants aussi, le risque est plus grand : voyant le deuxième commencer au début de Berechit, puis un seul lire après lui, l’entrant pourrait croire qu’il n’y a eu que deux lecteurs et que deux suffisent, puisqu’avant Berechit il n’y a aucun autre passage à lire par un troisième.

מפטיר מהו שיעלה למנין שבעה וכו' חד אמר עולה וחד אמר אינו עולה. קשיא לי ולמה לא יעלה דאטו משום דמפטיר מיפסיל. ונראה לי משום דברב עם הדרת מלך, כלומר תמניא גברי בעינן שבעה שיקראו ואחד מפטיר, וכברייתא דלעיל (מגילה כב, ב) דאמרינן שלשה קורין ואחד מפטיר, ולהכי תני בההוא לישנא ולא תני כלישנא דמתניתין (דלעיל (מגילה כא, א): ביום טוב חמשה ביוה"כ ששה בשבת שבעה כו' ומפטירין בנביא) קורין שלשה ומפטירין בנביא.

Le maftir est-il compté parmi les sept ? L’un dit oui, l’autre non. Pourquoi ne le compterait-on pas ? Sa fonction de maftir le disqualifie-t-elle ? Il me semble que l’on invoque « Dans la multitude du peuple est la splendeur du Roi » : il faut huit hommes, sept qui lisent et un maftir. C’est le sens de la baraïta précédente, 22b : « Trois lisent et un lit la haftara », au lieu de dire, comme la Michna, « Trois lisent et l’on lit la haftara dans les Prophètes ».

ומיהו לא מכרעא לישנא כולי האי דמצי למידק ולאקשויי מינה למאן דאמר עולה, דהוה מצי לתרוצי דהכי קאמר קורין שלשה ומפטיר אחד מהם ומשום הכי לא דק מינה הכא.

Cette formulation n’est toutefois pas assez décisive pour réfuter celui qui compte le maftir : il pourrait répondre qu’un des trois lit la haftara. Voilà pourquoi on n’en a pas tiré de preuve ici.

ומאן דאמר עולה סבר דאין ההקפדה אלא שיהו הקורין בתורה שבעה והא קא קרי. והכין משמע לי מתוך הירושלמי (פרק ד' הלכה ג' עי"ש), דגרסינן התם ר' חלבו ר' מתני שמואל ברבי שילת בשם ר' שבעה חוץ מן המפטיר.

Selon celui qui le compte, il suffit que sept personnes lisent la Torah, et lui aussi la lit. C’est ce qui me paraît ressortir du Talmud de Jérusalem : Rabbi ‘Helbo, Rabbi Matna et Chemouel fils de Rabbi Chilat disent au nom de Rabbi : sept, en dehors du maftir.

ולא איפסיקא הלכתא בגמרא כמאן, ובשל דבריהם הלך אחר המיקל ומפטיר עולה למנין שבעה.

La Guemara ne tranche pas. Pour une règle rabbinique, on suit l’opinion indulgente : le maftir compte parmi les sept.

ורבינו אלפסי ז"ל הביא ראיה מדאמרינן לקמן בפרק בני העיר (מגילה כט, ב; ל, א) ראש חדש אדר שחל להיות בואתה תצוה אמר אביי קרו שיתא מואתה תצוה עד ועשית כיור נחושת וחד חוזר וקורא מכי תשא עד ועשית כיור, והיינו מפטיר, אלמא מפטיר עולה למנין שבעה, וכן הלכה. עד כאן לשונו.

Le Rif apporte la preuve du passage de Benei haïr, 29b–30a : Roch Hodech Adar coïncidant avec Tetsavé, Abayé fait lire six personnes jusqu’à « Tu feras une cuve de cuivre », puis une reprend Ki tissa jusqu’à ce passage. Cette dernière est le maftir : il compte donc parmi les sept, et telle est la halakha. Fin de sa citation.

ואע"פ שאינה ראיה מחוורת כן נראה הלכה ולמעשה.

Bien que cette preuve ne soit pas parfaitement claire, telle paraît la halakha et telle doit être la pratique.

וכתב עוד הרב ז"ל בהלכות אלא מיהו אשכחן (דרב) [מרב] נטרונאי גאון ז"ל משמייהו דרבנן סבוראי דהיכא דקרו שיתא ואיפסיקו בקדישא והדר אפטירו אינו עולה והיכא דלא אפסיקו בקדישא מקמי הפטרה עולה למנין שבעה, וטעמא דמסתבר הוא. עד כאן.

Le Rif rapporte encore, au nom de Rav Natronaï Gaon et des Sages Savoraïm : si six ont lu, qu’on a intercalé le Kaddich et qu’on lit ensuite la haftara, le maftir ne compte pas ; s’il n’y a pas eu de Kaddich avant la haftara, il compte parmi les sept. C’est une raison convaincante. Fin de sa citation.

ומכל מקום אפילו למאן דאמר אינו עולה יכול הוא מפטיר לסיים את הפרשה, שלא תאמר כיון שאינו עולה אם כן השבעה צריכין לקרות כל הפרשה והמפטיר חוזר וכופל קצת ממה שקרא השביעי שאילו לא יקראו השבעה כל הפרשה אם כן הרי זה כאילו לא קרינן אלא מחצית הפרשה שהרי קריאת המפטיר אינה עולה, לא היא, דהא מכל מקום נקראת כל הפרשה והרי קראו שבעה חוץ מן המפטיר והרי איכא הדרת מלך, שאין החיוב שיקראו השבעה כל הפרשה אלא שיקראו שבעה חוץ מן המפטיר למאן דאמר אינו עולה משום דברב עם הדרת מלך כמו שכתבתי ושתהא כל הפרשה.

Même selon l’opinion qui ne compte pas le maftir, il peut achever la section. Ne dis pas que les sept devraient obligatoirement la lire tout entière et que le maftir devrait répéter une partie de la lecture du septième, sans quoi seule une moitié de section compterait réellement. Non : toute la section a été lue et sept personnes ont lu en dehors du maftir. La splendeur du Roi est assurée. L’obligation n’est pas que les sept lisent toute la section, mais qu’il y ait sept lecteurs en dehors du maftir, selon cette opinion fondée sur la multitude du peuple, et que la section entière soit lue.

ותדע לך, מדקא משני כיון דמשום כבוד תורה הוא כנגדו נמי לא בעינן, ואילו לא היה מפטיר קורא לעצמו אלא חוזר וכופל לימא ליה כיון דאינו חוזר וקורא אלא מה שקראו אחרים כנגדו נמי לא בעינן, אלא שמע מינה שדרכן היה שהמפטיר קורא לעצמו פסוקין אחרים שלא קראו הראשונים.

On le voit à la réponse : puisque la lecture du maftir n’est que pour l’honneur de la Torah, aucun correspondant dans les vingt et un versets de la haftara n’est nécessaire. S’il ne faisait que répéter la lecture des autres, il aurait fallu invoquer précisément cette répétition. On en déduit qu’il avait l’usage de lire d’autres versets, non lus par les premiers.

ומה שאין אנו נוהגין כן היינו משום שאנו מפסיקין בקדיש בין קריאת השבעה לקריאת המפטיר ואינו בדין שיפסיקו בקדיש באמצע הסדר.

Si nous ne procédons pas ainsi, c’est que nous séparons par le Kaddich la lecture des sept de celle du maftir : il ne convient pas de s’interrompre par le Kaddich au milieu de la section.

ומכל מקום נפקא מינה לשבת וראש חדש שמוציאין שני ספרי תורה, השבעה קורין בפרשת היום ומפטיר יכול לקרות בפרשת החדש ואפילו למאן דאמר אינו עולה.

Cela reste pertinent lorsque Chabbat et Roch Hodech coïncident et qu’on sort deux rouleaux : les sept lisent le passage du jour et le maftir peut lire celui du mois, même selon l’opinion qu’il ne compte pas.

ירושלמי (פ"ד ה"ג): הלעוזות לא היו נוהגין כן אלא אחד קורא את כל הפרשה היה אחד יודע את כל הפרשה קורא את כולה שבעה יודעין שלשה פסוקין כולהון קריי אחד יודע שלשה פסוקים קרי וחזר קרי. ר' זעירא בשם ר' ירמיה העבד עולה למנין שבעה וידבר עולה ממנין שלשה פסוקים, לא כן אמר ר' חמא בר עוקבא בשם ר' יוסי בר' חנינא שאסור לאדם ללמד את עבדו תורה תפתר שלמד מאיליו או שלמדו רבו כטבי.

Le Talmud de Jérusalem enseigne encore : les communautés de langue étrangère ne procédaient pas ainsi ; un seul lisait toute la section. Si un seul la connaît entièrement, il la lit toute ; si sept connaissent chacun trois versets, tous lisent ; si un seul connaît trois versets, il les lit et les répète. Rabbi Zeïra dit au nom de Rabbi Yirmeya : l’esclave compte parmi les sept, et « Hachem parla » compte dans les trois versets. Pourtant, Rabbi ‘Hama bar Oukva enseigne au nom de Rabbi Yossi bar ‘Hanina qu’il est interdit d’enseigner la Torah à son esclave ! Il s’agit d’un esclave qui a appris de lui-même ou que son maître a instruit, comme Tavi.